SI LOS ANGELES Y LOS DEMONIOS PUEDEN HACER MILAGROS

CONFORME LA DOCTRINA DE SANTO TOMAS DE AQUINO

COMPILACION

José María Rivoir Gómez

29 de septiembre de 2.011

Festividad de San Miguel Arcangel

INDICE GENERAL

Dedicatoria

Preámbulo

Suma Teológica: I ª parte

q.65 a.4

q.91 a.2

q. 110a.2

a.3

a.4 ad 2

114 a.4

II^a-II^aeparte

q178 a.1 ad 2

a.2

In Sent. l.2 d.7 q.3 a.1

Contra Gentiles libro 3 c. 102, 103 y 154

De Pot. q.6 a.3.4.5.9 ad 5

De Malo q.16 a.1.9

II Quodl. q.4 a.1 ad 4; IX Quodl. q.4 a.5

Res. de 36 art a.15.16.18

Compendio de Teología c.136

In Iob c.1 l.3

In Math. 7; 24

In Ioan. c.10 lect.5

In I Cor. c.12 lect.2; c.13 lect.1

In Gal. c.3 lect.1

In II Thess 2 lect. 2

Dedicatoria

A San Miguel Arcangel, a toda la Milicia Celestial angélica, a mi angel de la guarda

El autor

PREAMBULO

Ya ha ocurrido y seguramente van a ocurrir algunos fenómenos en la Naturaleza que levantan el problema de que ser es el que está por detrás del mismo: Dios; los ángeles; los demonios. Junto con esta problemática está la calificación de ese fenómeno natural, o mejor dicho del fenómeno ocurrido en la Naturaleza: fenómeno puramente natural; fenómeno extraordinario o cosa parecida; milagro. No vamos aquí a entrar en los criterios por los cuales se califica a un fenómeno ocurrido en la Naturaleza de milagro o no, pues sería extender demasiado nuestro estudio, sino que el objeto de nuestro estudio será este: ¿pueden los ángeles o los demonios realizar milagros?

Como siempre, al plantear una cuestión doctrinal teólogica, sine dúbio, acudimos, como se debe acudir, al Doctor Común, al Doctor Angélico, como maestro de escuelas, de donde cualquier estudio teológico debe partir. Dentro de la doctrina tomista, fiel expoente de la espiritualidad dominicana fundada por Santo Domingo de Guzmán, tenemos a la Summa Theologica, resumen de su pensamiento, y que fue ideada para ser metódo de los estudiantes de teología.

La respuesta es simple para ambos seres: ni los ángeles, ni los demonios pueden hacer milagros, otro caso es el de los hombres malos, siendo que en estos supuestos, en último caso, quien realiza el milagro es Dios, solo él, por la intercesión del hombre bueno o malo conforme Santo Tomás explica.

Para un espíritu simplificador con el estudio de las cuestiones de la Summa Theologica que aquí reproducimos estaría solucionado el problema. Quien simplifica complica. Hay una casuística enorme al respecto, que en buena parte Santo Tomás soluciona, y que al espíritu investigador le agradará conocer. Ya en estos artículos de la Summa ya alguna cosa soluciona, pero nos pareció que lo mejor era copiar los llamados lugares paralelos en las otras obras de Santo Tomás en las que trata, a mi modo de parecer, de toda la casuística que se puede levantar sobre el tema.

Existe la llamada edicción leonina de las obras de Santo Tomás, por haber sido el Papa León XIII quien determinó que se publicasen, en lo que se podría llamar de edicción típica de las obras de Santo Tomás. Tomistas muy competentes elaboraron lo que se publicó. Y en el caso de la Summa, cuando respecto del tema tratado en un artículo de la Summa es tratado en otra obra suya, es citado de modo muy concreto. Hemos hecho uso completo de esa remisión.

Sucede que el tema que estamos tratando está dentro de otro tema más amplio que es el del dominio de los ángeles sobre la materia, en el cual hemos entrado, así fue nuestra intención, sólo lo extrictamente necesario. Este tema está a su vez dentro del tema del Gobierno de la Providencia divina por los ángeles. Este estudio se encuentra formando parte de otro estudio más amplio que es: "La providencia divina. El gobierno divino del Mundo".

La copia completa de todos los lugares há dado lugar a un trabajo extenso, ciento y cuatro páginas. Quizá demasiado extenso, pero nos pareció que merecía la pena, pues de una parte para un conocimiento mínimo con la lectura muy atenta de lo que Santo Tomás trata en al Summa es suficiente, el resto extenso por aquí, amplio y detallado por allá, puede leerse como plazca, sin método de estudio o lectura. Para algunos estudiosos esperamos que sea un manual de mucha utilidad, no soy yo quien lo há escrito, sino Santo Tomas, pues nos limitamos a recopilar algo disperso en su obra que merece nuestra atención por las razones supra dictas.

Se ha escogido la via de la recompilación, pues un compendio llevaría mucho tiempo, y los acontecimientos apremian.

Para la Summa hemos utilizado dos edicciones diferentes: una argentina, y la otra, una edicción reciente de la BAC. Las otras obras proceden de la misma edicción francesa, que están muy bien traducidas, siendo que en algunos casos son bilingües, lo que facilita su comparación en expresiones filosóficas latinas tomistas difíciles, ni siempre fáciles y felices de traducir.

São Paulo, 2 de Octubre de 2.011

Festividad del Angel de la Guarda

EL AUTOR

Suma teológica - Parte Iª

CUESTIÓN 65

Sobre la creación de la criatura corporal

ARTICULO 4

Las formas de los cuerpos, ¿son o no son producidas por los ángeles?^p

Supra q.45 a.8; infra q.91 a.2; q.110 a.2; In Sent. l.2 d.1 q.1 a.4 ad 4; d.7 q.3 a.1; Cont. Gentes 2,43; 3,24.69.103; De malo q.16 a.9.

Objeciones por las que parece que las formas de los cuerpos son producidas por los ángeles:

1. Dice Boecio en el libro De Trin. : De las formas inmateriales vienen las formas que están en la materia. Las formas inmateriales son sustancias espirituales; y las formas que están en la materia son las formas de los cuerpos. Luego las formas de los cuerpos vienen de las sustancias espirituales.

2. Todo lo que es por participación se reduce a lo que es por esencia. Pero las sustancias espirituales por su esencia son formas; las criaturas corporales participan de las formas. Luego las formas de las cosas corporales derivan de las sustancias espirituales.

3. Las sustancias espirituales tienen más capacidad causal que los cuerpos celestes. Pero los cuerpos celestes causan formas en los cuerpos de aquí abajo; por eso son llamados causa de generación y de corrupción. Luego con mucha más razón las formas que están en la materia derivan de las sustancias espirituales.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el III De Trin. : No hay que pensar que esta materia corporal está sometida al arbitrio de los ángeles, sino a Dios. Se dice que la materia corporal está sometida al arbitrio de quien recibe la especie. Por lo tanto, las formas corporales no son causadas por los ángeles, sino por Dios.

Respondo: Algunos sostuvieron que todas las formas corporales derivan de las sustancias espirituales que nosotros llamamos ángeles. Y lo sostuvieron por un doble motivo. Pues Platón estableció que las formas presentes en la materia corporal se derivan y constituyen por participación de las formas subsistentes sin materia. Sostenía que había un hombre inmaterial subsistente, lo mismo un caballo y otros seres, a partir de los cuales se constituían los seres sensibles

singulares, quedando en la materia corporal una determinada impresión de aquellas formas del mundo de las ideas, por medio de la asimilación que él denominaba participación . Así, los platónicos, según el orden de las formas establecían el orden de las sustancias del mundo de las ideas. Ejemplo: Una sustancia del mundo de las ideas es la sustancia de caballo y causa de todos los caballos. Por encima de esta sustancia hay una vida del mundo de las ideas, que llamaban vida en cuanto tal y causa de toda vida; por encima de todo, otra forma que denominaban el mismo ser y causa de todo ser.

Por otra parte, Avicena y algunos otros , no sostuvieron que las formas en cuanto tales subsistan en la materia, sino sólo en el entendimiento. Y decían que todas las formas que hay en la materia corporal proceden de las formas presentes en el entendimiento de las criaturas espirituales (ellos las denominaban Inteligencia; nosotros, ángeles), como las formas de las obras de arte proceden de las formas presentes en la mente del artista. A esto mismo parecen volver algunos herejes modernos cuando sostienen que Dios lo creó todo, pero que la materia corporal ha sido formada y distribuida en varias especies por el diablo. Todas estas opiniones parecen tener la misma raíz. Pues buscaban la causa de las formas como si las mismas formas se hicieran en cuanto tales. Pero, como prueba Aristóteles en VII Metaphys., lo que propiamente es producido es lo compuesto; y las formas de las cosas corruptibles existen y dejan de existir no porque ellas mismas se generen o corrompan, sino por la generación o corrupción de los compuestos; porque tampoco las formas tienen ser, sino que por ellas lo tienen los compuestos. Pues a algo le corresponde ser hecho tal como le corresponde existir. De este modo, como el semejante procede de su semejante, no hay que buscar alguna forma inmaterial como causa de las formas corporales, sino algún compuesto, como, por ejemplo, este fuego es producido por este fuego. Así, pues, las formas corporales son causadas no como influidas por alguna forma inmaterial, sino como la materia pasa de la potencia al acto por algún agente compuesto. Pero como el agente compuesto, que es un cuerpo, es movido por la sustancia espiritual creada, como dice Agustín en III De Trin., se deduce también, y yendo más lejos, que las formas corporales derivan de las sustancias espirituales no en cuanto que éstas den las formas, sino en cuanto que impulsan hacia ellas. Y, yendo más lejos todavía, también las especies del

entendimiento angélico, que son como las razones seminales de las formas corporales, son reducidas a Dios como primera causa. Por otra parte, en la producción de la criatura corporal no se considera ningún paso de la potencia al acto. De este modo, las formas corporales que, en la primera producción, tuvieron cuerpo, fueron producidas directamente por Dios, a cuyo único arbitrio está sometida la materia como a su propia causa. Para indicar esto,

Moisés, antes de relatar cada obra escribe: Dijo Dios: Hágase esto o aquello; ahí está incluido también que fueron hechas por la Palabra de Dios, de quien procede, según Agustín, toda forma, engranaje y armonía de las partes.

A las objeciones:

1. Por formas inmateriales Boecio entiende las razones de las cosas que están en la mente divina; como dice también el Apóstol en Hb 11,3: Por la fe creemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra de Dios, de forma que en lo invisible se origina lo visible. Sin embargo, si por formas inmateriales entiende los ángeles, hay que decir que de ellos proceden no por influjo, sino por impulso las formas que están en la materia.

2. Las formas participadas en la materia no se reducen a algunas formas de la misma especie y subsistentes por sí mismas como sostenían los platónicos; sino a las formas inteligibles o entendimientos angélicos de los que proceden por impulso. O, yendo más lejos, se reducen a las razones del entendimiento divino, por las que las razones seminales de las formas están impresas en las cosas creadas; a fin de que por el movimiento puedan estar en acto.

3. Los cuerpos celestes causan formas en los de aquí abajo, pero no

por influjo, sino por impulso.

p. Este artículo tiene como transfondo la doctrina platónica sobre la existencia de las formas separadas.

CUESTIÓN 91

Sobre el origen del hombre: el cuerpo

ARTICULO 2

El cuerpo humano, ¿es o no es hecho directamente por Dios?

N.B. Este tema tan interesante extrapola demasiado los limites impuestos a nuestro estudio.

Cuestión 110

Sobre el dominio de los ángeles sobre la criatura corporal

Artículo 2: La materia corporal, ¿obedece o no obedece al arbitrio de los

ángeles?

Supra q.65 a.4; q.91 a.2; In Gal. c.3 lect.1; Cont.Gentes 3,103; De Pot. q.6 a.3; Quodl. 9, q.4 a.5; De Malo q.16 a.9.

Objeciones por las que parece que la materia corporal obedece al arbitrio de los ángeles:

1. La virtud del ángel es más potente que la del alma. Pero la materia corporal obedece en gran manera al pensamiento del alma, pues vemos que por el pensamiento se altera el cuerpo al calor y al frío, y, en algunos casos, incluso a la salud o a la enfermedad. Por lo tanto, con mayor razón se cambiará la materia corpórea por el pensamiento del ángel.

2. Todo lo que puede la virtud inferior, lo puede la superior. Pero la virtud del ángel es superior a la virtud corporal; y, por otra parte, vemos que el cuerpo puede, con su virtud, hacer que la materia corporal cambie de forma, como sucede cuando un fuego produce otro fuego. Por lo tanto, más potentemente podrán los ángeles con su virtud hacer pasar la materia corpórea de una a otra forma.

3. Toda la naturaleza corporal es regida por los ángeles, como dijimos (a.1); así, parece que los cuerpos son como instrumentos respecto de los ángeles, porque la condición de instrumento es ser motor movido. Pero en los efectos del instrumento hay algo que es debido a la virtud del agente principal y que no puede explicarse por la sola virtud del instrumento, y esto es precisamente lo más principal del efecto. Ejemplo: La digestión del alimento se hace por la virtud del calor natural, que es instrumento del alma nutritiva, pero el que el alimento se convierta en carne viva se debe a la virtud del alma; asimismo, el cortar la madera es efecto propio de la sierra, pero el cortarla de tal modo que adquiera la forma de lecho se debe a la virtud del carpintero. Por lo tanto, la forma sustancial, que es lo más principal en los efectos corporales, se debe a la virtud de los ángeles. Por lo tanto, la materia obedece a los ángeles respecto al cambio de forma.

Contra esto: está lo que dice Agustín en III De Trin.: No se ha de pensar que la materia de las cosas visibles obedezca a la voluntad de los espíritus prevaricadores, sino sólo a Dios.

Respondo: Los platónicos afirmaron que las formas, como existentes en la materia, eran producto de formas inmateriales, porque creían que estas formas materiales eran ciertas participaciones de dichas formas inmateriales. Avicena pensó en parte como ellos, al afirmar que todas las formas existentes en la materia proceden de la concepción de la Inteligencia y que los agentes corporales no hacen más que disponer la materia para recibir tales formas.

El origen de este error parece haber sido creer que las formas materiales son algo que se intenta directamente o por razón de ellas mismas, y, como tales, debieran provenir de un principio formal. Pero, como demuestra el Filósofo en VII Metaphys., lo que en realidad se hace es el compuesto, que es lo que propiamente subsiste. La forma, en cambio, no se dice que sea como si ella fuese el ser, sino como aquello por lo que algo lo es, y, por lo tanto, tampoco la forma es lo que propiamente es hecho, pues el hacerse pertenece al mismo que el ser, ya que el hacerse no es otra cosa que dar paso al ser.

Ahora bien, es evidente que lo hecho se asemeja al que lo hace, porque todo agente hace algo semejante a sí. Y, así, lo que hace las cosas naturales ha de ser semejante al compuesto producido, bien sea porque es específicamente el mismo compuesto, como al producir el fuego, fuego; o porque todo el compuesto, en cuanto a su materia y forma, está contenido dentro de la virtud del que lo hace, lo cual no puede afirmarse más que de Dios.

Así, pues, todo acto de recibir la materia nuevas formas viene, o directamente de Dios, o de algún agente corpóreo, pero no directamente del ángel.

A las objeciones:

1. Nuestra alma está unida al cuerpo como su forma. Así, pues, no es de admirar que el cuerpo cambie de formas como consecuencia del pensar del alma, especialmente si se tiene en cuenta que los movimientos del apetito sensitivo, que van siempre acompañados de alguna alteración corporal, están sometidos al imperio de la razón. Pero el ángel no puede ser forma de ningún cuerpo natural. Por lo tanto, el argumento no es viable.

2. Lo que puede la virtud inferior lo puede la superior, pero no del mismo modo, sino de modo más sublime, como conoce el entendimiento las cosas sensibles de modo más elevado que los sentidos. Así transforma el ángel la materia corporal de modo más sublime que los agentes corporales, es decir, moviendo a los mismos agentes corporales como causa superior.

3. Nada impide que, por virtud de los ángeles, en las cosas naturales haya ciertos efectos para los cuales no son suficientes los agentes corporales. Pero esto no es obedecer la materia a la voluntad del ángel, como tampoco obedece la materia a la voluntad de los cocineros por el hecho de que, según ciertas reglas del arte culinario, consigan por medio del fuego cierto modo de cocción que no produciría el fuego por sí solo, puesto que introducir nueva forma sustancial en la materia no rebasa la virtud del agente corporal, siendo como es natural a todo agente la producción de su semejante.

a.3 Los cuerpos, ¿obedecen o no obedecen a los ángeles con respecto al movimiento local?

De Pot. q.6 a.3; Quodl. 9 q.4 a.5; In Iob c.1 lect.3; De Malo q.16 a.1 ad 14; a.10.

Objeciones por las que parece que los cuerpos no obedecen a los ángeles con respecto al movimiento local:

1. El movimiento local de los cuerpos naturales obedece a sus formas. Pero los ángeles no causan las formas de los cuerpos naturales, como dijimos (a.2; q.65 a.4; q.1 a.2). Por lo tanto, tampoco pueden producir en ellos el movimiento local.

2. Prueba el Filósofo en VIII Physic. que el movimiento local es el movimiento principal. Pero los ángeles no pueden causar otros movimientos, haciendo que la materia cambie de forma. Por lo tanto, tampoco pueden causar el movimiento local.

3. Los miembros corporales obedecen a la actividad mental del alma para el movimiento local, porque tienen en sí algún principio de vida. Pero en los cuerpos naturales no hay tal principio. Por lo tanto, no obedecen a los ángeles para el movimiento local.

Contra esto: está lo que dice Agustín en III De Trin.: Los ángeles se sirven de semillas corporales para producir ciertos efectos. Pero esto no lo pueden hacer sin mover localmente.Por lo tanto, los cuerpos les obedecen para el movimiento local.

Respondo: Como dice Dionisio en c.7 De Div. Nom., la divina Sabiduría junta los términos de las cosas primeras a los comienzos de las segundas; de lo cual se deduce que la naturaleza superior alcance a la inferior por la parte suprema de ésta. Pero la naturaleza corporal está debajo de la espiritual, y, por otra parte, el movimiento local es el más perfecto entre los corpóreos, según se demuestra en VIII Physic., alegando por razón que el ser susceptible de movimiento local no está, en cuanto tal, en potencia para algo intrínseco, sino únicamente para algo extrínseco, es decir, para el cambio de lugar. De todo lo cual se sigue que es naturalmente conforme a la naturaleza corporal ser movida directamente por la

naturaleza espiritual con movimiento local. Tanto es así que los mismos filósofos afirmaron que, de hecho, los cuerpos supremos son movidos localmente por las sustancias espirituales; y vemos también que el movimiento con que el alma primero y principalmente mueve el cuerpo es el movimiento local.

A las objeciones:

1. Se dan en los cuerpos más movimientos locales que los que proceden de sus formas, como el flujo y el reflujo del mar, que no proceden de la forma sustancial del agua, sino del influjo de la luna. Con mayor razón pueden proceder tales movimientos del influjo de sustancias espirituales.

2. Los ángeles, causando antes el movimiento local, pueden causar por medio de él otros movimientos, sirviéndose para ello de agentes corpóreos, por medio de los cuales producen tales efectos, como se sirve el herrero del fuego para ablandar el hierro.

3. Los ángeles tienen una virtud menos restringida que la de las almas. Vemos que la virtud motriz del alma se concreta en el cuerpo a ella unido, al que vivifica y por medio del que puede mover otros cuerpos. En cambio, la virtud del ángel no está circunscrita a cuerpo alguno, pudiendo, por tanto, mover localmente cuerpos a los que no está unida.

a.4 Si los ángeles pueden hacer milagros

Parall. Infra q.114 a.4; Contra Gent. 3, 102-103; De pot. q.6 a.3.4; op.11; Res. De 36 art a.15.16.18; In Ioan, c.10 lect.5; Compend. Theol. c.136.

Objeciones por las que parece que los ángeles pueden hacer milagros:

1. Dice Gregorio: Se llaman Virtudes aquellos espíritus por los que más frecuentemente se hacen prodigios y maravillas.

2. Más aún. Dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Los magos hacen milagros por pactos privados; los buenos cristianos, por pública justicia; y los malos, por apariencias de la misma. Pero como él mismo dice en el mismo libro, los magos hacen milagros porque son oídos por los demonios. Por lo tanto, los demonios pueden hacer milagros. Y mucho más podrán hacerlos los ángeles buenos.

3. En el mismo libro dice Agustín: No es absurdo creer que puedan ser hechas por las potestades espirituales todas aquellas cosas que se hacen visiblemente. Pero decimos que hay milagro cuando algún efecto de las causas naturales es producido fuera del orden de tales causas. Ejemplo: Si alguno es curado de la fiebre sin la acción de los medios naturales. Por lo tanto, los ángeles y los demonios pueden hacer milagros.

4. La virtud superior no está sujeta al orden de la causa inferior. Pero la naturaleza corpórea es inferior al ángel. Por lo tanto, el ángel puede obrar fuera del orden de los agentes corpóreos. Y esto es hacer milagros.

Contra esto: está lo que se dice de Dios en el Sal 135,4: Es el único en hacer grandes maravillas.

Respondo: Milagro es, propiamente, un hecho realizado fuera del orden de la naturaleza. Pero no basta para esto que se haga algo fuera del orden de una naturaleza particular, porque entonces, al lanzar una piedra hacia arriba, se haría un milagro, ya que esto está fuera del orden natural de la piedra. Se entiende por milagro aquello que se efectúa fuera del orden de toda la naturaleza creada. Evidentemente esto no puede hacerlo más que Dios,

porque cualquier cosa que haga el ángel o cualquier otra criatura, con su propia, virtud, cae dentro del orden de la naturaleza creada, y, por lo tanto, no es milagro. Así, pues, resulta evidente que sólo Dios puede hacer milagros.

A las objeciones:

1. Se dice que algunos ángeles pueden hacer milagros, o porque los hace Dios por su intercesión, como se dice también que los hacen los santos, o porque desempeñan algún ministerio al hacerse los milagros. Ejemplo: Reuniendo las cenizas en la resurrección universal, o haciendo algo parecido.

2. Hablando en rigor, se entiende por milagros, como hemos dicho, hacer algunas cosas fuera del orden de toda naturaleza creada. Pero como nosotros no conocemos todas las fuerzas de la naturaleza, si alguna vez se hace, por algún poder desconocido para nosotros, algo fuera del orden natural que nos es conocido, se dice que lo así hecho es un milagro para nosotros. De ahí que, cuando los demonios hacen algo con su virtud natural, se dice que es un milagro, no en absoluto, sino para nosotros. Y tal es el modo en que los magos hacen milagros por virtud de los demonios. Se dice que los hacen por medio de pactos privados, porque la virtud de cualquier criatura es en el universo lo que cualquier persona particular es en una sociedad; de ahí que, cuando el mago hace algo por medio de un pacto con el demonio, esto se hace a modo de contrato privado. Pero la justicia divina hace en el universo entero las veces de la ley pública en la sociedad. Por eso los cristianos buenos, al hacer milagros por la justicia divina, se dice que los hacen por pública justicia, en tanto que los

malos cristianos se dice que los hacen por apariencias de pública justicia. Ejemplo: Invocando el nombre de Cristo o haciendo ostentación de cosas sagradas.

3. Las potestades espirituales pueden hacer aquellas cosas que se hacen visiblemente en este mundo, utilizando por movimiento local los gérmenes de los cuerpos.

4. Aunque los ángeles pueden hacer algo fuera del orden de la naturaleza corpórea, nada pueden hacer, sin embargo, fuera del orden de toda la naturaleza creada, lo cual se requiere para el concepto de milagro, como dijimos.

I q. 114 a. 4 Los demonios, ¿pueden o no pueden seducir a los hombres por medio de verdaderos milagros?

Parall. Supra q.110 a.4 ad 2; 2-2 q.178 a.1 ad 2; a.2; In Sent.l.2 d.7 q.3 a.1; In Math. .24; In II Thess. .2 lect. 2;De Pot. .6 a.5.

Respondo: Como puede deducirse de lo dicho anteriormente (q.110 a.4), tomado el milagro en sentido estricto, no pueden hacerlos los demonios ni criatura alguna, sino sólo Dios. Porque milagro propiamente es lo que se hace sobrepasando el orden de toda la naturaleza creada, y todo poder creado está contenido bajo este orden. A veces, sin embargo, se entiende también por milagro, en sentido lato, aquello que sobrepasa el poder y la previsión de los hombres. Y en tal sentido pueden los demonios hacer milagros, es decir, cosas que admiran los hombres porque rebasan su propio poder y conocimiento. Incluso un hombre, al hacer algo que sobrepasa el poder y conocimientos de otros, le causa admiración, hasta el punto de hacerle creer que lo hace milagrosamente.

Hay que tener presente que, aunque tales obras de los demonios, que a nosotros nos parecen milagros, no llegan a la categoría de verdaderos milagros, son, no obstante, algunas veces cosas verdaderas y reales. Así, por ejemplo, los magos de Faraón hicieron por virtud de los demonios verdaderas serpientes y ranas; y cuando cayó fuego del cielo y en un abrir y cerrar de ojos consumió la familia y los ganados de Job, y la tempestad destruyó su casa y mató a sus hijos. Cosas que fueron hechos de Satanás, no fantasmas, como dice Agustín en XX De Civ. Dei.

I^a-II^ae

CUESTIÓN 111

De la división de la gracia

ARTICULO 4

¿Es apropiada la división que hace San Pablo de la gracia gratisdata?

In 1 Cor. 12 lect.2; Cont. Gent. 3,154.

N.B. Este tema tan interesante extrapola demasiado los limites impuestos a nuestro estudio.

II ^a-II ^ae

CUESTIÓN 178

El don de milagros

Corresponde ahora tratar del don de milagros.

ARTICULO 1

¿Se ordena alguna gracia gratis dada a realizar milagros?

Parall.1-2 q.111 a.4; Cont. Gentes 3,154; De Pot. q.6 a.4; a.9 ad 1

Objeciones por las que parece que ninguna gracia gratis dada se ordena a la realización de milagros.

1. Toda gracia añade algo al hombre en el que se da. Pero el hacer milagros no añade nada al alma del hombre al que se le concede, porque también se obran milagros al contacto con un hombre muerto, tal como leemos en 4 Re 13,21, donde se dice que algunos arrojaron un cadáver sobre el sepulcro de Eliseo, y al tocar los huesos de éste, el hombre revivió y se levantó sobre sus pies. Luego el poder de realizar milagros no es ninguna gracia gratis dada.

2. Las gracias gratis dadas vienen del Espíritu Santo, según se dice en 1 Cor 12,4: Hay divisiones de gracias, pero es uno solo el Espíritu. En cambio, la realización de milagros puede venir incluso de un espíritu inmundo, según se dice en Mt 24,24: Se levantarán falsos cristos y falsos profetas y harán señales y prodigios grandes. Luego el hacer milagros no es una gracia gratis dada.

A las objeciones:

1. Así como la profecía abarca todo cuanto puede conocerse de un modo sobrenatural, así el realizar milagros se extiende a todo cuanto puede hacerse de un modo sobrenatural, cuya causa es la omnipotencia divina, que no puede comunicarse a ninguna criatura. Por eso es imposible que el principio de obrar milagros sea una cualidad habitual en el alma. No obstante, puede suceder que, así como la mente del profeta es movida por inspiración divina a conocer algo sobrenaturalmente, también la mente del que obra milagros sea movida para hacer algo a lo que sigue el efecto milagroso, hecho por virtud divina. Esto es debido, a veces, a una oración previa, como sucedió cuando Pedro resucitó a Tabita, como se

narra en Act 9,40; a veces no se debe claramente a una oración, sino que Dios obra

conforme a la voluntad del hombre, como San Pedro haciendo morir a Ananías y Safira por haber mentido, como se dice en Act 5,3ss. Por eso dice San Gregorio, en II Dialog., que los santos obran milagros unas veces por su poder y otras por su ruego. En ambos casos, no obstante, obra Dios de un modo principal, sirviéndose, como de instrumento, bien del movimiento interior del hombre o bien de sus palabras, también de un acto externo o también de algún contacto corporal, incluso de un cuerpo muerto. Por eso, en Jos 10,12, al decir Josué con autoridad: Sol, detente sobre Gabaón, se dice a continuación (v.14): Nohubo, ni antes ni después, día como aquel en que obedeció Yahveh a la voz de un hombre.

2. En ese pasaje el Señor habla de los milagros que serán realizados en tiempo del Anticristo, sobre los cuales dice el Apóstol en 2 Tes 2,9 que la venida del Anticristo irá acompañada del poder de Satanás, de todo género de milagros, señales y prodigios engañosos. Y como dice San Agustín en XX De Civ. Dei, suele dudarse si son llamados señales y prodigios engañosos porque engañará a los sentidos mortales mediante imágenes fantásticas de modo que parezca realizar lo que no realiza o porque esas señales, aunque sean verdaderos prodigios, las empleará para engañar. Y se dice que son verdaderos porque

las cosas en sí mismas son verdaderas, como los magos del faraón hicieron aparecer ranas y serpientes verdaderas. Pero no serán auténticos milagros, porque se deberán a causas naturales, como dijimos en la Primera Parte (q.114 a.4). En cambio, la realización de milagros atribuida a gracia gratis dada se realiza, por el poder divino, para utilidad de los hombres (II-IIae q.178 a 1. ad2).

Artículo 2: ¿Pueden hacer milagros los malos?

1 q.110 a.4 ad 2; In Mt. c.7; In I Cor. c.12 lect.2; c.13 lect.1; In II Thess. c.2 lect.2; De Pot. q.6 a.5 ad 9; a.9 ad 5; II Quodl. q.4 a.1 ad 4

Respondo: Algunos milagros no son verdaderos, sino hechos fantásticos, con los que el hombre queda burlado, de tal modo que le parece ver lo que no hay. Otros son hechos verdaderos, pero no son propiamente milagros, ya que se deben a causas naturales. Estas dos clases pueden ser realizadas por demonios, como ya dijimos (a.1 ad 2). En cambio, los milagros verdaderos sólo pueden ser realizados por virtud divina, porque mediante ellos actúa Dios para utilidad de los hombres. Y esto lo hace de dos modos: para confirmación de la verdad predicada y para demostrar la santidad de alguien a quien Dios quiere proponer como modelo de virtud. La primera clase de milagros puede ser realizada por cualquiera que predica la fe verdadera e invoca el nombre de Cristo, lo cual hacen a veces también los malos. Bajo este aspecto, también ellos pueden hacer milagros. Por eso, comentando Mt 7,22: ¿Acaso no profetizamos en tu nombre?, dice San Jerónimo: Profetizar o hacer milagros y arrojar demonios no es, a veces, debido a los méritos del que lo hace, sino a la invocación de Cristo que hace que los hombres honren a Dios, por cuya invocación se realizan tantos prodigios.

En segundo lugar, sólo hacen milagros los santos, y los milagros se realizan para dar pruebas de su santidad, sea durante su vida o después de su muerte, bien por medio de ellos o de otros. Así leemos, en Act 19,11-12, que Dios obraba por mano de Pablo milagros extraordinarios, de modo que los pañuelos que habían tocado su cuerpo se aplicaban a los enfermos y hacían desaparecer de ellos las enfermedades. Por tanto, nada impide que se hagan milagros mediante un pecador invocando a un santo. Pero tales milagros no son

atribuidos al pecador, sino al santo cuya santidad pretenderían demostrar.

A las objeciones:

1. Como ya quedó dicho (q.83 a.16) al tratar de la oración, ésta se basa no en el mérito del que la realiza, sino en la misericordia divina, que se extiende incluso a los malos. Por eso también es escuchada a veces la oración de un pecador. De ahí que diga San Agustín, en Super Io., que aquellas palabras las pronunció el ciego todavía no ungido, es decir, todavía no iluminado perfectamente, porque Dios oye a los pecadores. Y el texto según el cual la oración del que no escucha la ley es execrable hay que entenderlo en lo que toca a los méritos del pecador. Pero a veces alcanza de la misericordia de Dios bien la salvación del que ora, como fue escuchado el publicano, tal como se nos narra en Lc 18,13-14, o bien la salud de otros y la gloria de Dios.

2. Se afirma que la fe sin obras está muerta por lo que se refiere al creyente mismo, que no vive por ella la vida de la gracia. Pero no hay inconveniente en que una cosa viva opere mediante un instrumento muerto, del mismo modo que el hombre obra por medio del bastón. Este es el modo como Dios obra instrumentalmente por medio de la fe de un pecador.

3. Los milagros son siempre testimonios de aquello para lo que se realizan. De ahí que los malos que sostienen falsas doctrinas nunca hagan verdaderos milagros para confirmar su doctrina, aunque puedan hacerlos para confirmación del nombre de Cristo al que invocan y por el poder de los sacramentos que administran. En cambio, los que predican una doctrina

verdadera realizan, a veces, milagros para confirmación de la misma, pero no como prueba de su santidad personal. Por eso dice San Agustín, en Octoginta trium Quaest.: Los magos, los buenos cristianos y los malos cristianos hacen milagros de distinto modo: los primeros, mediante pactos particulares con los demonios; los buenos cristianos, por la justicia pública, y los malos cristianos, por las señales de dicha justicia.

4. Como escribe San Agustín en la misma obra: Por eso no se atribuyen estos signos a todos los santos, para que los débiles no sean engañados por el error sumamente funesto de creer que los dones son mayores en tales hechos que en las obras de justicia, con las cuales se merece la vida eterna.

SAINT THOMAS D'AQUIN

COMMENTAIRE DU LIVRE DES SENTENCES DE PIERRE LOMBARD

(Scriptum super Sententiis)

(1254-1256)

Deuxième édition numérique http://docteurangelique.free.fr

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

LIVRE II – LA CREATION ET LES CREATURES

Dist. 1 à 24 (la suite en préparation)

Distinctio 7

Distinction 7 – [Le pouvoir et la puissance des anges]

Quaestio 3	Question 3 – [La puissance de l’action des démons]
Prooemium	Prologue
[4077] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 pr. Deinde quaeritur de virtute Daemonum in operando; et circa hoc quaeruntur duo: 1 utrum possint aliquos veros effectus operari in materia corporali; 2 utrum eorum auxilio et consilio uti liceat.	1. On s’interroge ensuite sur la puissance de l’action des démons. À ce sujet, deux questions sont posées : 1. Peuvent-ils produire de vrais effets dans la matière corporelle ? 2. Est-il permis de recourir à leur aide et à leur conseil ?

Articulus 1 [4078] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 a. 1 tit. Utrum Daemones possint inducere in materia corporali verum effectum corporalem	Article 1 – Les démons peuvent-ils produire un véritable effet corporel dans la matière corporelle ?
[4079] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Daemones verum effectum corporalem inducere nequeant. Quia dicitur 2 Thessal. 2, quod Antichristus veniet in signis mendacibus. Sed tunc maximam potestatem Daemones habebunt. Ergo videtur quod nullo modo possint aliquem effectum verum inducere.	1. Il semble que les démons ne puissent pas produire un véritable effet corporel, car il est dit en 2 Th 2, que l’Antéchrist viendra au milieu de signes mensongers. Or, c’est alors que les démons auront leur plus grand pouvoir. Il semble donc qu’ils ne peuvent aucunement produire un véritable effet.
[4080] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 a. 1 arg. 2Praeterea, id quod datum est in manifestationem et confirmationem fidei, non debet concedi fidei adversariis. Sed operatio signorum data est ad confirmationem fidei, ut habetur Marci ult.: illi autem profecti praedicaverunt ubique domino cooperante, et sermonem confirmante sequentibus signis. Ergo videtur quod non subsit potestati Daemonum miracula facere.	2. Ce qui a été donné en vue de la manifestation et de l’affermissement de la foi ne doit pas être reconnu aux adversaires de la foi. Or, l’accomplissement de signes a été donné en vue de l’affermissement de la foi, comme on le trouve dans le dernier chapitre de Mc : Or, ceux-ci étant partis, ils prêchèrent partout, avec l’aide du Seigneur, qui appuyait la parole par les signes qui l’accompagnaient. Il semble donc qu’il ne relève pas du pouvoir des démons de faire des miracles.
[4081] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 a. 1 arg. 3Praeterea, omnis alteratio reducitur in motum localem, ut in 8 Physic., probatur, quorum primus est motus caeli. Sed Daemones motum caeli variare non possunt: quia hoc solius Dei est, ut Dionysius dicit. Ergo videtur quod nullam transmutationem in corporibus inferioribus facere possint de forma in formam.	3. Comme cela est démontré dans Physique, VIII, toute altération se ramène à un mouvement local, le premier étant le mouvement du ciel. Or, les démons ne peuvent modifier le mouvement du ciel, car cela relève de Dieu seul, comme le dit Denys. Il semble donc qu’ils ne puissent réaliser aucun changement d’une forme à une autre forme dans les corps inférieurs.
[4082] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 a. 1 arg. 4Praeterea, id quod subjacet virtuti corporali, non habet virtutem imprimendi in corpora. Sed Daemones subduntur virtutibus stellarum; unde etiam malefici constellationes determinatas observant ad invocandum Daemones. Ergo videtur quod non habeant virtutem imprimendi in corpora.	4. Ce qui est soumis à la puissance corporelle n’a pas le pouvoir d’agir sur les corps. Or, les démons sont soumis à la puissance des étoiles ; c’est pour cela que les sorciers observent des constellations déterminées pour invoquer les démons. Il semble donc qu’ils n’aient pas la puissance d’agir sur les corps.
[4083] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 a. 1 arg. 5Praeterea, Daemones non operantur nisi per modum artis. Sed ars non potest dare formam substantialem; unde dicitur in cap. de numeris: sciant auctores alchimiae, species transformari non posse. Ergo nec Daemones formas substantiales inducere possunt.	5. Les démons n’agissent que par mode d’art. Or, l’art ne peut donner une forme substantielle ; aussi est-il dit dans le chapitre Sur les nombres : « Que les auteurs d’alchimie sachent qu’ils ne peuvent transformer les espèces. » Les démons non plus ne peuvent donc pas introduire des formes substantielles.
[4084] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 a. 1 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur Exodi 7, quod magi Pharaonis virtute Daemonum operantes, virgas in serpentes verterunt.	Cependant, [1] dans Ex 7, il est dit que les mages du pharaon, agissant par la puissance des démons, changèrent leurs bâtons en serpents.
[4085] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 a. 1 s. c. 2Praeterea, fortius agit in id quod minus est forte. Sed virtus Daemonis est fortior virtute corporali.Ergo possunt corpora transmutare propria virtute.	[2] Ce qui est plus fort agit sur ce qui est moins fort. Or, la puissance du démon est plus forte que la puissance corporelle. Ils peuvent donc changer les corps par leur propre puissance.
[4086] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 a. 1 co.Respondeo dicendum, quod circa hoc potest esse duplex error. Unus fuit gentilium, qui credebant Daemones, quorum virtute magi operabantur, deos esse; et ita per modum creationis posse novos effectus producere: et iste est secundus modus quem ponit in littera Magister. Alius est Avicennae, qui ponit quod materia corporalis multo fortius obedit conceptioni substantiae separatae, quam qualitatibus contrariis agentibus in natura: quia agentia naturalia sunt tantum disponentia ad formam quae est ex influentia substantiae separatae. Unde ad conceptionem substantiae separatae, etiam praeter ordinem motus caeli, sequitur aliquis effectus in inferioribus. Et ponit exemplum de anima humana, ad cujus conceptionem totum corpus movetur vel in libidinem ad imaginationem mulieris amatae, vel ad cadendum ex imaginatione et timore casus; et hic est primus modus qui tangitur in littera, quod materia corporalis deserviat Daemonibus ad nutum. Huic autem positioni contradicitur et a philosophis et a theologis. A philosophis quidem: quia dicunt quod motus caeli est instrumentum intelligentiae moventis; unde non nisi eo mediante potest provenire effectus in inferioribus ab intelligentia. A theologis etiam contra dicitur; quia formae corporales non sunt ex influentia Daemonum, sed ex influentia Dei, qui eas in potentia materiae posuit, et educere in actum potest sine adminiculo alicujus inferioris agentis, secundum quod in actum educuntur secundum cursum naturae ex determinatis agentibus naturalibus. Unde hujus positionis est falsum fundamentum. Et ideo dicendum, quod Daemones virtute propria nullam formam in materiam influere possunt, nec accidentalem nec substantialem; nec reducere eam in actum, nisi adminiculo proprii agentis naturalis: sicut enim artifex non propria virtute, sed virtute ignis appositi calefacit; ita Daemones ad determinata passiva possunt conjungere activa, ut sequatur effectus ex causis quidem naturalibus, sed praeter consuetum cursum naturae, propter multitudinem et vehementiam virtutis activae rerum aggregatarum, et propter habilitatem passivorum: et ideo effectus qui non sunt in potestate alicujus virtutis activae naturalis, producere non possunt, ut suscitare mortuum, vel aliquid hujusmodi, secundum veritatem; sed in praestigiis tantum, ut infra dicetur.	Réponse. À ce sujet, il peut y avoir une double erreur. L’une était celle des païens, qui croyaient que les démons, par la puissance de qui les mages agissaient, étaient des dieux, et ainsi que, par mode de création, ils pouvaient produire de nouveaux effets. C’est là le second mode que présente le Maître dans le texte. L’autre [erreur] est celle d’Avicenne, qui affirme que la matière corporelle obéit à bien plus forte raison à la conception de la substance séparée, qu’aux qualités contraires agissant dans la nature, car les agents naturels ne font que disposer à la forme, qui vient de l’influence de la substance séparée. Aussi, de la conception d’une substance séparée, découle un effet chez les inférieurs, même en dehors de l’ordre du mouvement du ciel. Et il donne l’exemple de l’âme humaine, à la conception de laquelle le corps tout entier est mû soit à un vif désir en imaginant la femme aimée, soit à une chute en imaginant et en craignant la chute. Tel est le premier mode qui est abordé dans le texte, selon lequel la matière corporelle est au service du bon plaisir des démons. Mais cette position est contredite par les philosophes et les théologiens. Par les philosophes, car ils disent que le mouvement du ciel est un instrument de l’intelligence qui meut ; aussi, depuis l’intelligence, l’effet ne peut-il atteindre les inférieurs que par son intermédiaire. Elle est aussi contredite par les théologiens, car les formes corporelles ne viennent pas de l’action des démons, mais de l’action de Dieu, qui les a mises dans la puissance de la matière et peut les amener à l’acte sans l’aide d’un agent inférieur, selon qu’elles sont amenées à l’acte dans le cours de la nature à partir des agents naturels. Cette position a donc un fondement faux. Il faut donc dire que, par leur propre puissance, les démons ne peuvent introduire dans la matière aucune forme, ni accidentelle ni substantielle ; [ils ne peuvent] non plus l’amener à l’acte qu’avec l’aide de l’agent naturel propre : en effet, de même que l’artisan ne réchauffe pas par sa propre puissance, mais par la puissance du feu appliqué, de même, les démons peuvent-ils unir des réalités passives à des réalités actives afin qu’il en découle des effets venus de causes naturelles, mais en dehors du cours habituel de la nature, en vertu de la multitude et de l’intensité de la puissance active des choses assemblées, et en raison de l’aptitude des réalités passives. C’est pourquoi ils ne peuvent pas vraiment produire des effets qui ne viennent pas d’une puissance active naturelle, comme ressusciter un mort ou quelque chose de ce genre, mais seulemenet d’impostures, comme on le dira plus loin.
[4087] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod tempore Antichristi aliqua vera miracula fient virtute Daemonum, permissione divina, in illis tamen ad quae virtus Daemonis se extendit; tamen dicuntur omnia mendacia ex parte finis, quia ad decipiendum sunt.	1. Au temps de l’Antéchrist, certains miracles véritables seront accomplis par la puissance des démons par permission divine ; cependant, ils ne porteront que sur ce à quoi s’étend la puissance du démon. Cependant, [ces miracles] seront tous appelés des mensonges du point de vue de leur fin, car ils sont accomplis en vue de tromper.
[4088] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod signa facta per bonos possunt distingui ab illis quae per malos fiunt, tripliciter ad minus. Primo ex efficacia virtutis operantis: quia signa facta per bonos virtute divina, fiunt in illis etiam ad quae virtus activa naturae se nullo modo extendit, sicut suscitare mortuos, et hujusmodi; quae Daemones secundum veritatem facere non possunt, sed in praestigiis tantum, quae diu durare non possunt. Secundo ex utilitate signorum: quia signa per bonos facta, sunt de rebus utilibus, ut in curatione infirmitatum, et hujusmodi; signa autem per malos facta, sunt in rebus nocivis vel vanis, sicut quod volant in aere, vel reddunt membra hominum stupida, et hujusmodi: et hanc differentiam assignat beatus Petrus in itinerario Clementis. Tertia differentia est quantum ad finem: quia signa bonorum ordinantur ad aedificationem fidei et bonorum morum; sed signa malorum sunt in manifestum nocumentum fidei et honestatis. Et quantum ad modum differunt: quia boni operantur miracula per invocationem divini nominis pie et reverenter; sed mali quibusdam deliramentis, sicut quod incidunt se cultris, et hujusmodi turpia faciunt.Et ita signa per bonos facta, manifeste possunt discerni ab his quae virtute Daemonum fiunt.	2. Les signes accomplis par les bons peuvent être distingués de ceux qui sont accomplis par les méchants au moins de trois manières. Premièrement, en raison de l’efficacité de la puissance qui agit, car les signes accomplis par les bons en vertu de la puissance divine portent aussi sur ce à quoi la puissance active de la nature ne s’étend d’aucune manière, comme ressusciter des morts et les choses de ce genre. Les démons ne peuvent pas vraiment accomplir de telles, mais seulement par des impostures, qui ne peuvent durer longtemps. Deuxièmement, en raison de l’utilité des signes, car les signes accomplis par des bons portent sur des choses utiles, comme la guérison des malades et les choses de ce genre ; mais les signes accomplis par les méchants portent sur des choses nuisibles et vaines, comme voler dans les airs ou immobiliser des membres d’hommes, et des choses de ce genre. C’est cette différence qu’indique Pierre dans l’itinéraire de Clément. La troisième différence concerne la fin, car les signes des bons sont ordonnés à l’édification de la foi et des bonnes mœurs ; mais les signes des méchants visent manifestement à nuire à la foi et à l’honnêteté. Ils diffèrent aussi par leur mode, car les bons accomplissent des miracles par l’invocation pieuse et respectueuse du nom de Dieu ; mais les méchants, par des extravagances, comme ceux qui se jettent sur des couteaux et font des choses honteuses de ce genre. Et ainsi, les signes accomplis par les bons peuvent être clairement distingués de ceux qui sont accomplis par la puissance des démons.
[4089] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod talem alterationem praecedit aliquis motus localis, inquantum virtutes activas colligunt, et determinatis passivis apponunt; sed talis motus localis non reducitur in motum caelestem, quia non est secundum aliquam virtutem moventem naturalem, sed inquantum obedit virtuti Daemonis ad motum localem; quod est virtute naturae suae, quae supra corpora potest: non quidem ut aliquam formam influat, sed ut localiter moveat: quia motus localis non est secundum acquisitionem alicujus quod in re sit quae movetur, quia locus est extrinsecus locato.	3. Un mouvement local précède une telle altération dans la mesure où il rassemble des puissances actives et [les] joint à des puissances passives déterminées ; mais un tel mouvement local ne se ramène pas au mouvement céleste, car il n’est pas le fait d’une puissance agissante naturelle, mais il obéit à la puissance du démon sur le mouvement local. Celle-ci résulte de la puissance de sa nature, qui est supérieure aux corps, non pas pour qu’il agisse sur une forme, mais pour qu’il meuve localement, car le mouvement local ne se réalise pas par l’acquisition d’une chose qui serait dans la chose mue, car le lieu est extérieur à ce qui est localisé.
[4090] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod corpora caelestia non habent aliquam impressionem in Daemones, ut eis subdantur; sed ideo advocati sub certa constellatione veniunt, quia sciunt virtutem illius constellationis juvare ad effectum qui requiritur; vel propter hoc ut homines inducantur ad venerandum aliquod numen in stellis, ex quo idolatriae ritus procedit.	4. Les corps célestes n’exercent pas d’influence sur les démons pour qu’ils leur soient soumis ; mais ceux-ci sont invoqués selon une constellation déterminée parce qu’ils savent que la puissance de cette constellation aide à l’effet qui est demandé, ou pour que les hommes soient amenés à vénérer une puissance divine dans les étoiles, ce dont provient un culte idolâtre.
[4091] Super Sent., lib. 2 d. 7 q. 3 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod ars virtute sua non potest formam substantialem conferre, quod tamen potest virtute naturalis agentis; sicut patet in hoc quod per artem inducitur forma ignis in lignis. Sed quaedam formae substantiales sunt quas nullo modo ars inducere potest, quia propria activa et passiva invenire non potest, sed in his potest aliquid simile facere; sicut alchimistae faciunt aliquid simile auro quantum ad accidentia exteriora; sed tamen non faciunt verum aurum: quia forma substantialis auri non est per calorem ignis quo utuntur alchimistae, sed per calorem solis in loco determinato, ubi viget virtus mineralis: et ideo tale aurum non habet operationem consequentem speciem; et similiter in aliis quae eorum operatione fiunt.	5. L’art ne peut conférer une forme substantielle par sa puissance propre, mais elle le peut par la puissance d’un agent naturel, comme cela ressort dans le fait que, par l’art, la forme du feu est introduite dans le bois. Mais il existe certaines formes naturelles que l’art ne peut d’aucune manière amener parce qu’il ne peut trouver leurs [éléments] actifs et passifs propres ; mais il peut réaliser quelque chose de semblable pour elles. Ainsi, les alchimistes produisent quelque chose de semblable à l’or par les accidents extérieurs ; cependant, ils ne produisent pas de l’or véritable parce que la forme substantielle de l’or n’est pas réalisée par la chaleur du feu qu’utilisent les alchimistes, mais par la chaleur du soleil en un lieu déterminé où la puissance minérale est vigoureuse. Un tel or ne possède donc pas l’opération qui découle de son espèce. De même en est-il pour les autres choses qui sont réalisées par leur action.

LA SOMME CONTRE LES GENTILS

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http://docteurangelique.free.fr, 2004

LIVRE TROISIÈME: LA MORALE

102: COMMENT DIEU SEUL FAIT DES MIRACLES

Ces considérations nous permettent de conclure que Dieu seul peut faire des miracles. Ce qui est enfermé totalement dans un ordre ne peut agir en dehors de cet ordre. Or toute créature est soumise à l'ordre que Dieu impose au monde. Aucune créature ne peut donc agir en dehors de cet ordre, c'est-à-dire faire des miracles. Ce n'est pas un miracle pour une vertu finie de réaliser l'effet propre auquel elle est déterminée, quelque étonnement qu'en ait celui qui ne la perçoit point: c'est ainsi un sujet d'étonnement pour les ignorants que l'aimant attire le fer ou qu'un petit poisson arrête un navire. Or tout pouvoir créé est limité à un ou plusieurs effets déterminés. Ce n'est donc pas un miracle. Donc tout effet d'un pouvoir de ce genre ne peut être appelé miracle, au sens propre, quelque étonnant qu'il soit pour celui qui ignore ce pouvoir. Au contraire, toute _uvre de la puissance divine est un vrai miracle, car cette puissance est de soi incompréhensible parce qu'elle est infinie. Toute créature requiert pour son action un sujet sur lequel elle agit; il n'appartient en effet qu'à Dieu de faire quelque chose de rien, comme on l'a montré. Or tout agent qui présuppose un sujet à son action, ne peut réaliser que ce à quoi ce sujet est en puissance, car l'action de l'agent sur le sujet consiste à le réduire de la puissance à l'acte. Toute créature donc, de même qu'elle ne peut créer, ne réalise dans une chose que ce que contient sa puissance. Or beaucoup de miracles sont divinement accomplis lorsque le pouvoir divin réalise dans les choses ce qui n'était pas en leur puissance: tels la résurrection d'un mort, le recul du soleil, la simultanéité de deux corps. De tels miracles sont impossibles à tout pouvoir créé. Ce sujet de l'acte se réfère et à l'agent qui le réduit de la puissance à l'acte, et à l'acte même auquel il est conduit. De même donc qu'un sujet est en puissance à un acte déterminé et non à n'importe lequel, de même il ne peut passer de la puissance à cet acte que sous l'action d'un agent déterminé, car pour aboutir à des actes divers il faut des causes diverses: ainsi l'air étant en puissance feu et eau, autre sera l'agent qui le conduira à l'acte de feu, autre celui qui le conduira à l'acte d'eau. Il est également manifeste que la matière corporelle n'atteint pas un acte parfait sous la seule influence de la vertu universelle; elle a son agent propre qui détermine à un effet particulier cette action de la vertu universelle. Toutefois, pour un acte moins parfait, la matière corporelle est réductible par la seule vertu universelle sans l'intermédiaire d'agents particuliers: ainsi la seule vertu universelle est insuffisante à la génération des animaux parfaits: une semence déterminée y est requise; mais elle suffit, sans semence, dans la génération des animaux inférieurs. Quand il s'agit donc de ces effets du monde inférieur, susceptibles d'être produits par les causes supérieures universelles sans intervention de causes particulières inférieures, rien de miraculeux qu'ils soient ainsi produits: il n'y a pas de miracle dans la naissance d'animaux, sans semence, de la seule pourriture. Mais dans le cas où les causes supérieures ne suffiraient pas à la production de ces effets, les causes inférieures particulières devraient concourir à leur achèvement. Toutefois, qu'un effet soit ainsi produit par le concours de la cause supérieure et des principes propres de cet effet, il n'y a pas là miracle. Donc d'aucune manière la puissance des créatures supérieures ne suffit à accomplir un miracle. Une même idée commande au fait de tirer quelque chose d'un sujet, de réaliser en lui l'appel de sa puissance et, dans cette réalisation, de respecter un ordre qui exige des moyens déterminés. En effet un sujet n'est en puissance prochaine à son terme dernier que si déjà il est en acte des termes intermédiaires; par exemple la nourriture n'est pas immédiatement en puissance de devenir notre chair; elle doit d'abord être changée en notre sang. Or toute créature présuppose nécessairement un sujet à ses réalisations, et elle ne peut rien réaliser qui ne soit en puissance dans ce sujet, on l'a montré. Elle ne peut donc aboutir à ses fins sans faire passer ce sujet à l'acte par des intermédiaires déterminés. Donc le miracle, qui consiste dans la production d'un effet en dehors de l'ordre qui lui serait naturel, n'est pas au pouvoir de la créature. Il existe un ordre naturel entre les divers mouvements: en effet le premier des mouvements est le mouvement local; il est ainsi la cause des autres, car le premier d'un genre est la cause de tous ceux qui ressortissent à ce genre. Or tout effet, en ce monde inférieur, est nécessairement le fruit d'une génération ou d'une altération. Un effet suppose donc l'intervention d'une cause mue localement s'il est dû à l'action d'un agent incorporel qui, lui, n'est pas susceptible de mouvement local. Mais ces effets, produits par des substances spirituelles grâce à un corps à titre d'instrument, ne sont pas miraculeux; les corps n'agissent que naturellement. Les substances créées spirituelles ne peuvent donc par leur propre pouvoir faire des miracles, et encore moins les substances corporelles dont toute l'action est naturelle. Il n'appartient donc qu'à Dieu de faire des miracles. Lui est en effet au-dessus de cet ordre qui embrasse l'univers puisque sa providence est le principe de cet ordre. De plus sa puissance, absolument infinie, n'est limitée à aucun effet particulier ni à un mode ou ordre quelconque dans la production de ses effets. De là ce mot du Psaume à propos de Dieu: « Seul il fait des choses admirables ».

103: COMMENT LES SUBSTANCES SPIRITUELLES ACCOMPLISSENT CERTAINES OEUVRES MERVEILLEUSES QUI NE SONT POURTANT PAS DE VRAIS MIRACLES

Avicenne a soutenu que, dans la production d'un effet quelconque, la matière est soumise aux substances séparées beaucoup plus qu'aux agents qui opèrent en elle par voie de contrariété. De là cette conclusion qu'en ce monde inférieur l'intelligence de ces substances produit certains effets sans l'intermédiaire d'agents corporels, par exemple, les pluies, la guérison des malades. Il en trouve un signe dans notre âme qui, si elle est d'une forte imagination, par une seule appréhension modifie un corps: par exemple, quand un homme marche sur une poutre suspendue, il tombe facilement parce que, sous l'empire de la crainte, il s'imagine qu'il va tomber, tandis qu'il ne tomberait pas si la poutre était à terre, car il n'aurait ainsi aucune chute à redouter. Il est encore évident qu'à une seule appréhension de l'âme la température du corps s'élève, tel le cas de désirs ardents ou de colère, ou bien elle s'abaisse, comme dans la crainte. Parfois aussi une forte appréhension déclenche une maladie, la fièvre ou même la lèpre. Et Avicenne de prétendre que si l'âme est pure, exempte de passions corporelles, forte dans sa pensée, non seulement son propre corps mais encore les corps extérieurs lui obéiront, au point que par sa pensée elle guérira un malade ou produira quelque fait analogue. Il trouve là l'explication du mauvais sort: l'âme d'un individu, sous l'emprise violente de la malice, exerce une influence maléfique sur quelqu'un, particulièrement sur un enfant, qui en raison de la faiblesse de son corps est plus facilement sensible aux diverses influences. Ainsi ce philosophe soutient que par leurs pensées les âmes séparées qui, pour lui, sont les âmes et les moteurs du monde, produisent a fortiori des effets indépendamment de tout agent corporel. Cette conclusion est en parfaite harmonie avec ses autres théories. Il enseigne en effet que toutes les formes substantielles émanent de la substance séparée et parviennent jusqu'à ce monde inférieur tandis que les agents corporels ne font que disposer la matière à recevoir l'influence de cette substance séparée. C'est là une position erronée d'après Aristote qui prouve comment les formes de la matière ne lui viennent point des formes séparées mais de celles qui sont dans la matière même; ainsi trouve-t-on une ressemblance entre l'agent et son effet. Quant à son exemple de l'influence de l'âme sur le corps, il n'est pas d'une grande efficacité pour ses fins. Aucune modification corporelle ne suivrait une appréhension si à celle-ci n'était adjointe une émotion de joie ou de tristesse, de désir ou d'autre passion. Ces passions comportent en effet un certain mouvement du c_ur auquel est consécutive une modification dans tout le corps, que ce soit un mouvement local ou quelque autre altération. Il reste donc encore que la pensée de la substance spirituelle n'atteint le corps que par l'intermédiaire d'un mouvement local. Dans le cas du sort, la pensée d'un individu n'altère pas le corps de l'autre immédiatement, mais par l'intermédiaire du mouvement du c_ur, elle modifie le corps conjoint à son âme; cette altération va jusqu'à l'_il lequel pourra atteindre un être extérieur, surtout s'il est facilement influençable: c'est, au temps de ses règles, le cas de la femme dont l'_il impressionne le miroir. Une substance spirituelle créée ne peut donc, sans l'intermédiaire du mouvement local d'un corps, imposer par sa propre vertu une forme à une matière corporelle, comme si celle-ci était à sa discrétion pour passer à l'acte de sa forme. Tel est en effet le pouvoir d'une substance spirituelle qu'elle commande au corps en déclenchant son mouvement local. Or, pour mouvoir localement un corps, elle fait appel à des forces naturelles actives en vue de produire ses effets, ainsi le serrurier se sert du feu pour amollir le fer. Mais cela n'est pas un miracle au sens propre. Il reste donc que les substances spirituelles créées n'accomplissent pas de miracles par leur propre pouvoir. Je dis « par leur propre pouvoir », car rien ne s'oppose à ce que, par la puissance divine, ces substances opèrent des miracles. Ce qui ressort du fait qu'un ordre angélique est spécialement député aux miracles, d'après Grégoire. Celui-ci dit encore que les saints font des miraclesnon seulement par leur intercession, mais encore par leur puissance. Cependant il faut savoir que dans l'usage qu'ils font des êtres de la nature en vue de produire certains effets déterminés, les anges ou les démons s'en servent comme d'instruments, telle médecin qui prend des herbes comme instrument de guérison. Or l'effet, émanant d'un instrument, répond non seulement à la vertu propre de l'instrument, mais il la dépasse, car l'instrument agit par la vertu de l'agent principal. La scie ou la hache ne ferait pas un lit, sans l'influence sur leur activité de l'art qui se fixe ce but; la chaleur naturelle n'engendrerait pas davantage la chair des êtres sans l'intervention de l'âme végétale qui s'en sert comme d'un instrument. Il est donc normal que les êtres naturels produisent des effets qui leur soient supérieurs, puisque les substances spirituelles les utilisent comme des instruments. De tels effets ne méritent certes pas le nom de miracles puisque leurs causes sont naturelles, néanmoins ils nous demeurent merveilleux, et ce pour deux raisons. D'abord, pour nous il n'est pas normal que ces causes naturelles soient sous l'influence de ces substances spirituelles dans la production de ces effets: ainsi l'ouvrage d'un artisan ingénieux paraît merveilleux quand il est produit d'une manière inconnue des autres; deuxièmement, dans la production de ces effets, les causes naturelles jouissent d'un pouvoir particulier du fait qu'elles sont les instruments des substances spirituelles. Et cela approche un peu plus de la notion de miracle.

154: DES DONS DE GRÂCES « GRATIS DATAE »; ET A LEUR PROPOS: DE LA DIVINATION DES DÉMONS

L'homme ne peut connaître ce qu'il ne voit pas par lui-même, sans le recevoir d'un autre; l'objet de la foi étant ce que l'on ne voit pas, la connaissance de cet objet de foi se réfère donc à quelqu'un qui en a la vision, à savoir Dieu qui se comprend parfaitement et voit naturellement son essence: Dieu est en effet pour nous objet de foi. Ce que nous tenons par la foi doit ainsi descendre de Dieu jusqu'à nous. Et comme tout ce qui est de Dieu se réalise dans l'ordre, nous l'avons montré, la révélation des vérités de la foi se fait d'après un certain ordre: les uns reçoivent immédiatement ces vérités de Dieu, les autres par l'intermédiaire de ceux-ci, et ainsi par degrés jusqu'aux derniers. Or partout où s'avère quelque ordre, plus un être approche du premier principe, plus intense est sa virtualité. Ce qui apparaît dans l'ordre suivant de la révélation divine: Les vérités invisibles dont la vision est béatifiante sont d'abord révélées par Dieu aux anges bienheureux dans la vision à découvert. Ensuite par le ministère des anges, elles sont manifestées à certains hommes, non par cette vision à découvert, mais avec une certitude qui provient de la révélation de Dieu. Cette révélation en effet se fait grâce à une lumière intérieure et intelligible qui surélève l'âme jusqu'à la perception des vérités qu'elle serait incapable d'atteindre par la lumière naturelle de l'intelligence. De même que par la lumière naturelle l'intelligence acquiert la certitude des objets saisis dans cette lumière, tels les premiers principes, de même a-t-elle la certitude de ce qu'elle atteint grâce à la lumière surnaturelle. Pareille certitude est nécessaire pour proposer aux autres ce qui est perçu dans la révélation divine: nous ne communiquons pas en effet avec sécurité aux autres ce dont nous n'avons pas la certitude. Cette lumière, qui illumine intérieurement l'esprit, est accompagnée parfois de faits intérieurs ou extérieurs qui favorisent la connaissance: c'est une parole extérieure, entendue sensiblement, due à la puissance de Dieu, ou perçue intérieurement par l'imagination sous l'action de Dieu; ou ce sont encore des signes corporels, produits extérieurement par Dieu, ou intérieurement représentés à l'imagination, qui deviennent pour l'homme, sous l'influx d'une lumière intérieure, agissant en son âme, une source de connaissance des choses de Dieu. Certes ces secours seraient insuffisants pour connaître les vérités de Dieu sans cette lumière intérieure, tandis que celle-ci suffit sans eux. 1. Cette révélation de ce qui est invisible en Dieu, relève de la Sagesse dont le propre est la connaissance du divin. C'est pourquoi il est dit: « La sagesse de Dieu se répand par les nations dans les âmes saintes: Dieu en effet, n'aime que celui qui habite avec la Sagesse ». Et:« Le Seigneur le remplira de l'esprit de sagesse et d'intelligence ». 2. Toutefois puisque les perfections invisibles de Dieu sont rendues visibles à l'intelligence par le moyen de ses oeuvres, la grâce divine ne révèle pas seulement à l'homme les choses de Dieu, mais encore certaines choses de la création: ce qui ressortit à la science. C'est pourquoi il est dit:« C'est lui qui m'a donné la véritable science des êtres, pour me faire connaître la structure de l'univers et les propriétés des éléments ». Et le Seigneur dit à Salomon: « Le science et la sagesse te sont données ».3. Cependant l'homme ne peut parfaitement communiquer sa science aux autres que par la parole. Puisque, d'après le plan divin, ceux qui bénéficient de la révélation de Dieu, doivent instruire les autres, il est donc nécessaire que leur soit accordée la grâce de la parole pour autant que l'exige ce qui est utile à ceux que l'on instruit. De là ce mot: « Le Seigneur m'a donné une langue savante pour que je sache fortifier par ma parole celui qui est abattu ». Et le Seigneur dit aux disciples: « Je vous donnerai bouche et science auxquelles tous vos adversaires ne pourront ni résister ni contredire ». Pour la même raison, quand la prédication de la vérité en diverses nations fut confiée à un petit nombre d'hommes, ceux-ci furent divinement instruits de telle sorte qu'ils parlaient en langues variées, comme le rapportent les Actes: « Ils furent remplis de l'Esprit-Saint, et ils commencèrent à parler en langues diverses, comme le Saint-Esprit le leur accordait ». 4. Mais un enseignement requiert confirmation pour se faire accepter, à moins qu'il ne soit évident de soi; or les vérités de foi sont cachées à la raison humaine. Il fut donc nécessaire que la parole des prédicateurs de la foi fût confirmée de quelque manière. Elle ne pouvait l'être par le recours à des principes de raison, comme dans une démonstration, puisque les vérités de la foi dépassent la raison; elle dut en conséquence l'être par des signes grâce auxquels elles apparaissait manifestement venir de Dieu; telles étaient les oeuvres accomplies par ces prédicateurs: guérison des infirmes et autres prodiges propres à Dieu seul. C'est pourquoi le Seigneur, envoyant ses disciples prêcher, leur dit: « Guérissez les malades, ressuscitez les morts, purifiez les lépreux, chassez les démons ». Et il est dit: « Et eux s'en allèrent et prêchèrent partout, le Seigneur travaillant avec eux et confirmant leur parole par les miracles qui l'accompagnaient ». 5. Il y eut une autre manière encore de confirmer cet enseignement, de telle sorte qu'annonçant la vérité au sujet d'événements cachés, susceptibles d'une manifestation ultérieure, les prédicateurs obtiennent crédit en parlant de choses vraies, échappant à l'expérience humaine. Ainsi fut-il nécessaire que leur fut accordé le don de prophétie qui, grâce à la révélation divine, leur permit de connaître et de manifester aux autres l'avenir et ce qui communément est caché aux hommes; de la sorte, grâce à leur véracité en ce domaine, ils méritent confiance en celui de la foi. C'est pourquoi l'Apôtre dit: « Si tous prophétisent, et qu'il survienne un infidèle ou un homme non initié, il est convaincu par tous, il est jugé par tous, les secrets de son c_ur sont dévoilés, de telle sorte que, tombant sur sa face, il adorera Dieu, et publiera que Dieu est vraiment au milieu de vous ». Le don de prophétie serait pourtant un témoignage insuffisant de foi s'il ne portait pas sur des choses exclusivement connues de Dieu, de même que les miracles ne sont tels que s'ils sont des oeuvres propres à Dieu seul. Parmi toute chose comptent principalement en ce monde les secrets des c_urs, connus de Dieu seul, et les futurs contingents qui pareillement ne ressortissent qu'à la science de Dieu, car il les voit en eux-mêmes puisqu'ils lui sont présents en raison de son éternité. Toutefois, certains futurs contingents sont susceptibles d'être connus des hommes, non certes comme contingents, mais comme préexistant en leurs causes; la connaissance de celles-ci en elles-mêmes ou en certains de leurs effets apparents que l'on appelle des signes, permet aux hommes une prescience de quelques effets futurs: ainsi le médecin qui prévoit la mort ou le retour à la santé grâce à l'état naturel que lui révèle le pouls, l'urine et d'autres signes analogues. Cette connaissance des futurs comporte une part de certitude et une part d'incertitude. Certaines causes en effet préexistent dont les effets futurs sont nécessaires: par exemple la rencontre d'éléments opposés dans l'animal engendre nécessairement la mort. Mais d'autres causes préexistent dont les effets ne suivent pas nécessairement, mais seulement fréquemment: par exemple du sperme dans l'utérus naît normalement un homme parfait, et pourtant il arrive que soient engendrés des monstres, quelque obstacle ayant entravé le jeu naturel de la vie. La prescience des premiers effets est certaine, celle des seconds ne jouit plus de cette infaillible certitude. Au contraire, cette connaissance de l'avenir, due à une révélation divine par la grâce prophétique, est absolument certaine, comme est certaine la divine prescience. Dieu en effet ne connaît pas le futur uniquement en ses causes, mais infailliblement, en lui-même. C'est pourquoi la connaissance prophétique donnée de la sorte à l'homme est absolument certaine. Et cette certitude n'est pas incompatible avec la contingence de l'avenir pas plus que ne l'est la science de Dieu. Parfois cependant le futur est révélé aux Prophètes, non tel qu'il est lui-même mais tel qu'il est dans ses causes. Dès lors rien n'empêche, si quelque obstacle surgit qui détourne les causes de leur effet normal, que la prédiction prophétique soit modifiée: ainsi Isaïe prophétisa à Ézéchias malade: « Donne tes ordres à ta maison, car tu vas mourir et tu ne vivras plus ». Et pourtant celui-ci fut guéri. De même, le Prophète Jonas annonça la ruine de Ninive après quarante jours, et Ninive ne fut pas bouleversée. Isaïe prédit la mort future d'Ézéchias à considérer l'évolution normale de son état physique et les autres causalités inférieures y attenant; de même Jonas prédit la ruine de Ninive, étant donné ses mérites; il en fut autrement de part et d'autre en raison d'une intervention de Dieu qui libéra la ville et guérit le malade. Ainsi donc la prédiction prophétique de l'avenir est un argument suffisant en faveur de la foi, car si les hommes peuvent connaître quelque chose de cet avenir, ils n'ont pas au sujet des futurs contingents une prescience certaine comme celle du prophète. Et quand celui-ci reçoit une révélation, conforme à l'évolution des causes dans la production de leur effet, en même temps ou après, il lui est fait une révélation de l'événement tel qu'il devra être: à Isaïe fut révélée la guérison d'Ézéchias, et à Jonas la délivrance des Ninivites. Mais les esprits mauvais s'attachent à corrompre la vérité de la foi: ils abusent des prodiges pour induire en erreur, infirmer les fondements de la vraie foi, accomplissant, non de vrais miracles, mais des oeuvres qui apparaissent miraculeuses aux hommes, on l'a montré; de même ils abusent de prédictions prophétiques, non en prophétisant vraiment, mais en annonçant des événements selon un enchaînement de causes cachées aux hommes de telle sorte qu'ils semblent connaître les événements futurs en eux-mêmes. Ces effets contingents sont certes dûs à des causes naturelles, mais ces esprits à l'intelligence subtile, connaissent mieux que les hommes quand et comment les effets des causes naturelles peuvent être entravés, aussi dans leurs prédictions apparaissent-ils plus étonnants et plus vrais que les hommes, quelle que soit la science de ceux-ci. Or, parmi les causes naturelles les plus importantes et les moins à la portée de notre connaissance, on doit compter les activités des corps célestes dont ces esprits connaissent les propriétés de nature. Tous les corps inférieurs étant soumis aux corps supérieurs, ces esprits, mieux que tout astrologue, peuvent prédire les vents et les tempêtes à venir, les changements d'atmosphère et les autres modifications des corps inférieurs, dues à l'action des corps supérieurs. En outre, si les corps célestes ne peuvent s'imposer directement à la partie spirituelle de l'âme, il demeure que beaucoup d'hommes obéissent à la poussée de leurs passions et à leurs inclinations physiologiques sur lesquelles ces corps exercent une action efficace: il n'appartient qu'aux sages dont le nombre est restreint de résister aux passions par la raison. C'est pourquoi ces esprits peuvent encore annoncer beaucoup de choses, propres à l'activité humaine, bien que parfois ils se trompent en leurs prédictions à cause du libre arbitre. Ce qu'ils prévoient, ils l'annoncent, mais sans illumination de l'âme, comme dans le cas de la révélation divine: leur intention n'est pas en effet de perfectionner l'esprit humain dans la connaissance de la vérité, mais plutôt de l'en détourner. Ils font leurs prédictions parfois par des impressions imaginatives, soit pendant le sommeil en donnant dans les songes des signes de quelque événement futur, soit pendant la veille comme dans le cas des frénétiques et des épileptiques qui prédisent certains faits de l'avenir; parfois par des signes extérieurs, par exemple par le mouvement et le cri des oiseaux, par des signes dans les excréments d'animaux et par des figures dessinées par des points et par d'autres choses analogues qui relèvent du sort; parfois encore ils annoncent le futur dans des apparitions sensibles et des discours réels. Cependant si ces dernières manifestations sont évidemment le fait des esprits mauvais, certains ont cru pouvoir ramener les autres à des causes naturelles. Ils prétendent qu'en raison de l'action des corps célestes dans la causalité de ce monde, des signes de cette action peuvent apparaître en certaines choses: les êtres en effet réagissent diversement à cette action. Aussi avancent-ils que le changement d'un être sous l'influence du corps céleste peut être l'indice du changement d'un autre être; c'est pourquoi, à leur sens, les mouvements étrangers à la raison délibérée, tels les visions pendant le sommeil ou la ligation de l'esprit, les mouvements et les cris des oiseaux, les dessins ponctués, sans qu'aucune délibération ne préside au nombre de points, sont les effets du corps céleste, et pour autant peuvent être les signes d'effets futurs, causés par le mouvement du ciel. Mais cette opinion est sans fondement solide. Il est meilleur de croire que les prédictions, dues à ces signes, sont le fait de quelque substance spirituelle qui peut disposer de ces mouvements, étrangers à toute délibération, conformément à ce qu'elle observe de l'avenir. Et si parfois ces signes sont disposés selon la volonté de Dieu par le ministère des bons anges, car Dieu lui-même révèle beaucoup de choses par le songe, ainsi au Pharaon et à Nabuchodonosor, et comme le dit Salomon: « On jette les sorts dans le pan de la robe, mais aussi parfois le Seigneur les règle, » Cependant la plupart du temps ces signes sont le fait des esprits mauvais comme l'enseignent les saints docteurs et comme les païens eux-mêmes l'estimaient ; ainsi Maximus Valerius dit que l'observation des augures et des songes comme autres choses analogues, appartient à une religion qui rend un culte aux idoles; aussi dans la Loi ancienne, tout ceci était interdit au même titre que l'idolâtrie. Le Deutéronome dit: « Tu n'apprendras pas à imiter les abominations de ces nations, à savoir qui honoraient les idoles ; qu'on ne trouve chez toi personne qui fasse passer par le feu son fils ou sa fille, qui s'adonne à la divination, aux augures, aux superstitions et aux enchantements, qui ait recours aux charmes, qui consulte les évocateurs et les sorciers et qui interroge les morts ». La prophétie est un argument en faveur de la prédication de la foi d'une autre manière: ainsi dans la prédication de ces faits, objet de foi, qui se sont réalisés dans le temps; tels la nativité du Christ, sa passion et sa résurrection, et autres faits semblables; pour que l'on ne prétende pas qu'ils sont une invention des prédicateurs ou un fruit du hasard, on montre comment ils ont été prédits depuis longtemps par les prophètes. Ainsi saint Paul dit: « Paul, serviteur du Christ-Jésus, apôtre par son appel, mis à part pour annoncer l'Évangile de Dieu, Évangile que Dieu avait promis auparavant par ses prophètes dans les Saintes Écritures, touchant son Fils, né de la postérité de David selon la chair ». 6. Après ce degré de grâce, propre à ceux qui reçoivent immédiatement la révélation de Dieu, un autre est nécessaire. Les hommes en effet reçoivent la révélation de Dieu pour leurs contemporains et encore pour l'instruction des hommes de l'avenir; aussi, s'il fut nécessaire de communiquer par la parole leurs révélations aux premiers, il l'est de les écrire pour l'enseignement des autres. C'est pourquoi certains hommes durent être préposés à l'interprétation de ces écrits, ce qui, comme la révélation, est une grâce de Dieu. D'où ce mot de la Genèse: N'est-ce pas à Dieu qu'appartiennent les interprétations ? 7. Enfin il est un dernier degré, celui des fidèles qui croient à la révélation et à son interprétation. Comment cela est un don de Dieu, nous l'avons déjà montré. 8. Nous avons dit comment les esprits mauvais imitent les oeuvres qui sont un sceau pour la foi, tant dans l'ordre des faits miraculeux qu'en celui de la révélation de l'avenir. Pour éviter que les hommes ainsi trompés ne croient au mensonge, il est nécessaire que par le secours de la grâce de Dieu, ils soient instruits du discernement des esprits, selon ce mot de Jean: « Ne croyez pas à tout esprit, mais voyez par l'épreuve si les esprits sont de Dieu ». L'Apôtre énumère ces effets de la grâce dont le but est l'enseignement et la confirmation de la foi: « A l'un est donné par l'Esprit une parole de Sagesse, à l'autre une parole de science, selon le même Esprit, à un autre la foi, par le même Esprit; à un autre le don des guérisons, par ce seul et même Esprit; à un autre la puissance d'opérer des miracles; à un autre la prophétie; à un autre le discernement des esprits; à un autre la diversité des langues; à un autre le don de les interpréter ». Ainsi est écartée l'erreur de certains Manichéens qui refusent de reconnaître que les miracles corporels sont de Dieu et pour qui les Prophètes ne parlaient pas au nom de Dieu, l'erreur encore de Priscille et de Montan au dire de qui les prophètes ne comprenaient pas plus que les épileptiques, leurs paroles prophétiques; ce qui n'est pas compatible avec la révélation divine dont l'effet principal est l'illumination de l'âme. Toutefois il est une certaine différence entre ces effets de la grâce. Si tous peuvent être dits grâces parce qu'ils sont accordés gratuitement, sans mérite qui les précède, seul pourtant cet effet de l'amour mérite particulièrement le nom de grâce qui rend agréable à Dieu; il est dit en effet aux Proverbes: « J'aime ceux qui m'aiment ». Aussi la foi, l'espérance et tout ce qui prépare à la foi, peuvent se rencontrer chez les pécheurs qui ne sont pas agréables à Dieu; la charité seule est le don propre des justes, car qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui. Une autre différence est encore à noter parmi ces effets de la grâce. Les uns sont nécessaires à toute la vie de l'homme, sans eux le salut est impossible; ainsi croire, espérer, aimer, obéir aux commandements de Dieu; et pour produire ces effets il faut en l'homme certaines dispositions habituelles grâce auxquelles il peut agir en temps opportun. Les autres effets ne sont pas nécessaires pour toute la vie, mais en certains temps et lieux, ainsi faire des miracles, annoncer l'avenir et autres choses analogues. Pour cela nulle disposition habituelle n'est accordée, mais des motions divines qui cessent avec l'acte et sont renouvelées autant de fois qu'il est utile de poser cet acte: par exemple l'esprit d'un prophète reçoit une nouvelle lumière à chaque révélation; et chaque miracle appelle une nouvelle intervention de la puissance de Dieu.

Docteur de l'Eglise

QUESTIONS DISPUTEES SUR LA PUISSANCE DE DIEU

De potentia

Deuxième édition numérique http://docteurangelique.free.fr 2008

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

La traduction française est faite à partir de l’édition électronique des Opera omnia de Thomas d’Aquin, réalisée par le professeur Enrique Alarcón, dans le cadre de la publication accessible par ordinateur du Corpus thomisticum (Université de Navarre, 2004).

http://www.corpusthomisticum.org

QUESTIO DISPUTATAE DE POTENTIA

CUESTION 6

Article 3 — Les créatures spirituelles peuvent-elles accomplir des miracles par leur pouvoir naturel ?

Il semble oui.

Objections :^[650]

1. Car ce que peut un pouvoir inférieur, un pouvoir supérieur le peut beaucoup plus. Mais le pouvoir de la créature spirituelle est au-dessus de celui de la nature corporelle : c’est pourquoi il est dit en Job, 41, 24 : «Il n’y a pas de pouvoir sur terre qui puisse lui être comparé^[651].». Donc la créature spirituelle peut produire les effets que produit la nature. Mais quand l’effet naturel se produit non par une cause naturelle, mais par une cause cachée, c’est un miracle. Donc la créature spirituelle peut faire des miracles.

2. Plus une chose est en acte, plus elle peut agir, parce que chacun agit en tant qu'il est en acte. Mais les formes que sont les créatures raisonnables, sont plus en acte que celles qui sont dans la créature corporelle, parce qu’elles sont plus immatérielles. Donc elles sont plus actives. Mais les formes qui sont dans une nature corporelle, produisent du semblable à elles en nature. Donc les formes qui sont dans l’esprit de la créature spirituelle peuvent beaucoup plus le faire et ainsi la créature raisonnable pourra produire des effets naturels au-delà des causes naturelles ; ce qui est miraculeux.

3. L’esprit de l’ange est plus proche de l’esprit divin que l’esprit humain. Mais en ce dernier il y a des formes actives, qui sont naturellement dans l’esprit pratique, comme les formes de l'art. Donc ces formes actives sont beaucoup plus importantes dans l’esprit de l’ange : car il est clair que les idées de l’esprit divin sont très actives.

4. Mais on pourrait dire que les formes actives qui sont dans l’esprit de l’ange sont appliquées à l'effet par l’intermédiaire d’un agent corporel, comme les formes de l’esprit humain. — En sens contraire, tout pouvoir, qui ne peut devenir en acte que par l’intermédiaire d’un instrument corporel, est donné en vain à quelqu'un, à moins qu’il lui soit donné un organe corporel : car c’est en vain que la puissance motrice serait donnée à l’animal si les organes du mouvement ne lui étaient pas donnés. Mais l'ange n'a pas de corps naturellement uni à lui. Donc c'est que son pouvoir ne demande pas un corps actif pour l’exécution de son œuvre.

5. Tout pouvoir qui dépasse les limites de son organe, peut avoir une action au-delà de celui-ci ; parce qu'en effet, l’œil n’égale pas le pouvoir de toute l’âme, celle-ci effectue de nombreuses opérations mais pas par lui. Mais un corps ne peut pas être proportionné à tout le pouvoir de l’ange. Donc celui-ci peut causer des effets sans l’intermédiaire des corps ; et ainsi il semble qu’il puisse faire des miracles par le pouvoir de sa nature.

6. Le pouvoir de l’ange dépasse tout pouvoir corporel plus que le corps du ciel dépasse les corps élémentaires. Mais des effets sont produits par le pouvoir du corps céleste dans les choses inférieures, sans les actions des puissances actives et passives, qui sont les pouvoirs propres des éléments. Donc le pouvoir de l’ange peut produire des effets beaucoup plus intensément dans les choses naturelles, sans l’intermédiaire des pouvoirs des corps naturels.

7. Selon Augustin (La Trinité, III, IV, 9 ^[652]) «Tous les corps sont régis par Dieu par un esprit de vie doué de raison» ; et Grégoire [le Grand] dit la même chose (Dialogues, IV ^[653]) : et ainsi il semble que le mouvement du ciel et de toute la nature vient des anges, comme le mouvement du corps humain dépend de l’âme. Mais les formes sont induites par l'âme dans le corps au-delà des pouvoirs naturels actifs du corps : car par la seule imagination quelqu’un s'échauffe ou se refroidit, et attrape quelquefois la fièvre ou même la lèpre, comme le disent les médecins ^[654]. Donc beaucoup plus intensément de la seule conception de l’ange qui meut le ciel, au-delà de l’action des causes naturelles, des effets peuvent s'écouler dans les êtres inférieurs et ainsi l’ange peut faire des miracles.

8. Mais on pourrait dire, que cela vient du fait que l’âme est la forme du corps. Or l’ange n’est pas la forme d'une créature corporelle. — En sens contraire, tout ce qui provient de l’âme par son opération, provient d’elle en tant que moteur, non en tant que forme ; car par son opération l’âme n'est pas la forme du corps, mais elle en est moteur. Mais ces impressions qui se font dans le corps par l’âme, découlent de l’impression de l’âme quand elle imagine. Donc elles ne viennent pas de l’âme en tant que forme mais en tant que moteur.

9. Dieu peut faire des miracles, parce sa puissance est infinie. Mais dans le livre Des Causes (prop.16), il est dit que la puissance de l’intelligence est infinie, surtout pour ce qui est inférieur, ce qui peut aussi être prouvé, comme on l’a montré, du fait qu’elle provoque le mouvement du ciel destiné à être éternel ; car il n'y a qu'un pouvoir infini qui peut produire un mouvement éternel, comme on le prouve enPhysique, (VIII, 10, 266 a 12 ^[655]). Donc il semble que les anges puissent faire des miracles même par un pouvoir naturel.

10. Dans le livres des Causes, (prop. 17), il est dit que toute puissance unie est plus infinie qu’une puissance multipliée ; et sur ce même sujet, le Commentateur dit que plus la puissance de l’intelligence est rassemblée et unie, plus elle croît, se fortifie et plus elle accomplit d'opérations admirables. Mais le Commentateur y parle de la puissance naturelle de l’intelligence : car il n'a pas connu le pouvoir de la grâce. Donc l’ange peut faire des miracles par sa puissance naturelle.

11. Mais il faut dire que l’ange peut faire des miracles, non par sa puissance propre, mais par celle induite par Dieu dans les choses naturelles, en les appliquant à l’effet auquel il tend. — En sens contraire,l’application des semences naturelles ^[656] de ce genre, en qui existent les puissances actives de la nature, pour un effet, ne peut exister que par mouvement local. Mais il semble que c'est pour une même raison que les corps obéissent ou non à la substance spirituelle pour le mouvement local, et pour les autres mouvements, car n’importe quel mouvement naturel a un moteur propre et déterminé. Donc, si les anges peuvent par leur pouvoir appliquer des semences de ce genre à un effet de nature, par mouvement local, ils ont pu aussi par mouvement de changement ou de génération induire une forme dans la matière de leur seul pouvoir ; ce qui est faire des miracles.

12. Il appartient à une même puissance en genre, d’induire une forme dans la matière et de l'en empêcher : en effet, de même que la forme du feu est introduite dans la matière par la puissance d’un corps, de la même manière l’induction d’une telle forme est empêchée par le pouvoir d'un corps. Mais la puissance de la créature spirituelle empêche que la forme soit imprimée dans la matière par un agent naturel : car on dit qu'il s'est trouvé que quelqu'un, par le pouvoir d'un écrit, placé dans le feu, n’a pas été brûlé ; il est clair que ce n'est pas arrivé par l’opération divine qui, pour les mérites, repousse sans écrits les châtiments de ses saints. Et ainsi il reste que cela a été fait par la puissance du démon. Donc il semble que, à raison égale, la créature spirituelle puisse de son seul pouvoir induire une forme dans la matière, sans agent corporel. Et cependant il paraît miraculeux que l’homme, placé dans le feu, ne brûle pas, comme on le voit dans le miracle des trois enfants.

13. La forme, dans l’imagination et les sens, est plus noble que celle qui est dans la matière corporelle ; d’autant qu’elle est plus immatérielle. Mais la créature spirituelle peut introduire une forme dans l'imagination et les sens pour qu'une chose paraisse autre qu’elle n’est : c’est pourquoi Augustin dit (La cité de Dieu, XVIII, 18 ^[657]) : «Ce n’est pas réellement que les démons créent des natures ; mais ils changent seulement d'apparence ce qui a été créé par Dieu», et ensuite il ajoute que cela se fait par un changement dans l'imagination. Donc il peut beaucoup plus induire une forme dans la matière corporelle, et ainsi de même que ci-dessus.

14. Mais il faut dire que le changement dans l'imagination par le démon ne se fait pas en imprimant de nouvelles formes, mais par composition et division des formes qui existent déjà. — En sens contraire,l’âme est plus noble que la nature corporelle. Si donc le démon par sa puissance peut faire ce qui est l’opération propre de l’âme sensitive, à savoir composer et diviser les images, il semble qu'il puisse beaucoup plus accomplir par sa puissance les opérations de la nature corporelle, et ainsi de même que ci-dessus.

15. De la même manière que se comporte la puissance vis-à-vis d'elle-même, l’opération se comporte vis-à-vis d'elle-même. Mais le pouvoir de l’ange ne dépend pas de la puissance de la créature corporelle. Donc son opération non plus, et ainsi il peut opérer miraculeusement au-delà des causes naturelles.

16. De même que faire quelque chose de rien demande une puissance infinie, à cause de la distance infinie de l’étant au néant, de même ramener quelque chose de la puissance à l'acte, est soumis à une puissance finie. Parmi les puissances finies, la plus grande est celle de l’ange. Donc l’ange par son pouvoir peut amener à l’acte toutes les formes qui sont dans la puissance de la matière, sans l’action d’une cause naturelle, et ainsi de même que ci-dessus.

17. Tout agent s’il n’est pas empêché agit et supporte. Mais l'ange qui agit dans ce qui est corporel n'en supporte rien. Donc rien n'empêche son action de pouvoir faire des miracles, en agissant au-delà des causes naturelles.

En sens contraire :

1. Dieu fait des miracles parce que la nature lui est soumise ; mais elle n’est pas soumise à l’ange : car Dieu n’a pas soumis la terre aux anges, comme il est dit en Hébr. 2, 5 ^[658]. Donc les anges ne peuvent pas faire de miracles par leur pouvoir naturel.

2. Augustin dit (la Trinité, III, VIII, 13 ^[659]), qu’il ne faut pas penser que la matière des choses corporelles se soumet aux anges transgresseurs sur un signe de leur part. Elle leur serait soumise, si par le pouvoir de sa nature, la créature spirituelle pouvait faire des miracles. Donc ils ne peuvent pas faire de miracles.

Réponse :

Il faut dire qu’Augustin (La Trinité, III, X, 21), après avoir traité attentivement cette question, conclut à la fin : «Pour moi il est tout à fait utile de me souvenir de mes forces, et d'avertir mes frères, qu’ils se souviennent des leurs, pour que la faiblesse humaine ne progresse pas au delà de la prudence ; car de quelque manière que les anges le fassent, ou plutôt de quelque manière que Dieu le fasse par les anges, je ne peux pas le discerner par l'acuité de ma vue, ni le comprendre par la perspicacité de mon esprit, de sorte que je puisse parler avec autant d'assurance de tout ce qu'on peut en rechercher que si j'étais un ange, un prophète ou un apôtre.» C’est pourquoi une fois cette modération acquise, il faut avancer, sans assertion ni préjudice d’une expression meilleure, autant que la raison et l’autorité peuvent nous aider.

A. - Il faut donc savoir qu’à propos de cette question, on constate que les philosophes ne sont pas d’accord :

Car Avicenne a pensé que la substance spirituelle ^[660] qui met en mouvement les cieux, cause des effets dans les corps inférieurs, non seulement par l’intermédiaire du mouvement du ciel, mais aussi au-delà de toute action du corps, il voulait que la matière corporelle obéisse beaucoup plus à la conception et au pouvoir déjà signalé de la substance spirituelle qu’aux agents contraires dans la nature ou à quelque agent corporel. Et il dit que par cette cause quelquefois se produisent des changements inhabituels de l’air, et des guérisons de maladies que nous, nous appelons miracles. Et il propose l’exemple de l’âme qui meut le corps, par l'imagination de laquelle, sans aucun autre agent corporel, le corps subit la chaleur et le froid et quelquefois (attrape) la fièvre et la lèpre.

Mais cette opinion ^[661] convient assez aux principes qu'il suppose, car il pense que les agents naturels disposent seulement la matière ; mais les formes substantielles viennent d'une substance spirituelle qu’il appelle le donneur de formes ; c’est pourquoi la matière par ordre naturel obéit à la substance spirituelle, pour en recevoir la forme ; et ce n’est pas étonnant non plus, si, en dehors de l’ordre des corps agents, il imprime quelques formes dans la matière par son seul pouvoir. Car si la matière obéit à la substance séparée, pour recevoir la forme substantielle, il ne sera pas inconvenant qu'elle obéisse pour recevoir aussi les dispositions à la forme ; car il est clair que cela dépend d’une puissance moindre.

B. - Mais selon l’opinion d’Aristoteet ses successeurs, cela n'est pas possible, car il prouve, par deux raisons, que les formes ne sont pas imprimées dans la matière par quelque substance séparée, mais sont amenées de la puissance de la matière à l'acte par l’action de la forme qui est dans la matière.

1) La première raison, il la donne enMétaphysique (VII, 8, 1033 b 16, 1033 b 23 et 1034 a 5), parce que, selon ce qui y est prouvé, ce qui est fait, c'est proprement le composé, non la forme, ni la matière ; car le composé est ce qui a l’être en propre. Mais tout agent fait du semblable à lui ; c’est pourquoi il faut que ce qui fait exister les choses naturelles en acte par génération, soit un composé et non une forme sans matière, (car) cela c’est la substance séparée.

2) L’autre preuve se trouve enPhysique, VIII : parce que, comme le même est destiné à toujours faire le même, ce qui est engendré, corrompu, changé, augmenté ou diminué ne se comporte pas toujours de la même manière, — il faut que ce qui engendre ou meut, selon de tels mouvements, ne se comporte pas toujours de la même manière, mais différemment. Mais cela ne peut pas être une substance séparée, parce que toute substance de ce genre est immobile ; car tout ce qui est mû est un corps, comme on le prouve en Physique, (VI, 10, de 240 b 8 à 241 a 25). C'est pourquoi, ce qui est la cause immédiate qui ramène la forme de la puissance à l’acte, par génération et changement, est un corps qui se comporte différemment, selon qu'il s’approche ou s’éloigne par mouvement local.

De là vient que la substance séparée, par son pouvoir, cause immédiatement dans le corps un mouvement local, et par son intermédiaire, elle cause d'autres mouvements, par lesquels le mobile acquiert une forme. Et cela arrive conformément à la raison. Car le mouvement local est le premier et le plus parfait des mouvements, à savoir qu'il ne change pas la chose de l'intérieur, mais seulement sa situation locale extérieure. Et c’est pourquoi par son premier mouvement, à savoir le mouvement local, la nature corporelle est mue par la nature spirituelle. Ainsi donc, la créature corporelle obéit au pouvoir de la créature spirituelle selon l’ordre naturel pour le mouvement local, mais pas pour recevoir une forme, ce qu’il faut comprendre de la nature spirituelle créée dont le pouvoir et l’essence sont limités à un genre déterminé, (mais) non de la substance spirituelle incréée, dont le pouvoir est infini, non limité à un genre selon la règle du genre.

La foi est en accord avec cette opinion ; c’est pourquoi Augustin dit (La Trinité, III, ch. 8 et 9), que la matière des corps n’est pas soumise à la volonté des anges. Cependant en cela la règle de foi diffère de la position des philosophes ; car ceux-ci pensent que les substances séparées meuvent par leur pouvoir les corps célestes d’un mouvement local ; mais le mouvement local dans les êtres inférieurs n’est pas causé immédiatement par une substance séparée, mais par d'autres moteurs, de façon naturelle, volontaire ou violente.

C. - C’est pourquoi, Alexandre^[662], le commentateur, attribue tous les effets que nous attribuons aux anges ou aux démons dans les choses inférieures à l’impression des corps célestes, ce qui ne semble pas avoir été assez dit. Car les effets de ce genre ne se font pas par un cours déterminé, comme ce qui se fait par l’action naturelle des corps supérieurs ou inférieurs. Et en plus on trouve des effets en qui les corps célestes ne peuvent rien, comme les bâtons transformés aussitôt en serpent, et beaucoup d'autres choses de ce genre.

D. Mais la formule de la foi est que non seulement les corps célestes mais encore les autres corps, meuvent localement par leur pouvoir, si Dieu l’ordonne et le permet. Donc ils meuvent localement par leur pouvoir les corps dans lesquels il y a un pouvoir actif naturel pour produire un effet ; Augustin (Sur la Genèse, IX, 18) appelle ce pouvoir les semences de la nature ^[663] ; et ainsi leur opération ne se fera pas par un miracle, mais par l’art. Car, dans les miracles, les effets sont produits sans actions naturelles, par une cause surnaturelle. Mais produire un effet que ou bien la nature ne peut pas produire, ou bien pas convenablement, par l’intermédiaire de l’action des principes naturels, c’est de l’art. C’est pourquoi le philosophe dit (Physique, II, 2, 193 b 21 et II, 8, 198 b 15) que l’art imite la nature, et parvient à des effets que la nature ne peut pas faire, mais où elle lui vient en aide ; comme le médecin aide la nature à guérir, en changeant, en éliminant, par opposition à ce qui a un pouvoir naturel pour cela.

Pour produire des effets de ce genre, l’art de l’ange, bon ou mauvais, est plus efficace et il produit de meilleurs effets que l’art des hommes, et cela pour deux raisons :

1) La première, parce que, comme les effets corporels dans les êtres inférieurs dépendent surtout des corps célestes, alors l’art peut surtout obtenir un effet, quand le pouvoir du corps céleste y coopère. C’est pourquoi dans les opérations de l’agriculture et de la médecine, la considération du mouvement et de la situation du soleil, de la lune et des autres étoiles est efficace ; les anges en connaissent les pouvoirs, les lieux et les mouvements avec plus de certitude que les hommes. C’est pourquoi ils peuvent mieux choisir les heures, où le pouvoir du corps céleste participe davantage aux effets recherchés. Et cela semble être la raison pour laquelle les nécromanciens dans leurs invocations aux démons observent la situation des étoiles.

2) Seconde raison, parce qu'ils connaissent mieux que les hommes, les puissances actives et passives dans les corps inférieurs, et ils peuvent les appliquer plus facilement et plus rapidement pour un effet, en tant qu’ils meuvent les corps localement par leur pouvoir ; c’est pourquoi, même les médecins provoquent des effets plus admirables en soignant parce qu'ils connaissent mieux les pouvoirs des choses naturelles.

3) Il peut exister une troisième raison, parce que, comme l’instrument agit non seulement dans son pouvoir, mais dans celui du moteur, — (c'est de là même que le corps céleste a un effet par le pouvoir de la substance spirituelle motrice, comme ce qui est la cause de la vie, comme on le voit dans les animaux engendrés de la putréfaction. La chaleur naturelle, dans la mesure où elle est l’instrument de l’âme végétative, agit pour la forme de la chair), — il n’est pas inconvenant de penser que les corps naturels eux-mêmes, dans la mesure où ils sont mus par la substance spirituelle, obtiennent un effet plus grand ; ce qu'on peut voir de ce qui est dit en Gn. 6, 4 : «Les géants étaient sur la terre en ces jours-là ; car après que les fils de Dieu sont entrés chez les filles des hommes, elles engendrèrent, ce sont les héros, hommes fameux de cette époque ;» et une glose (ordinaire) dit qu’il n’est pas incroyable que par certains démons, qui ont couché avec les femmes, aient été procréés de tels hommes, à savoir les géants.

Ainsi donc il est clair que les anges, bons ou mauvais, ne peuvent pas faire de miracles par un pouvoir naturel, mais ils produisent des effets étonnants dans lesquels leur opération vient de l’art.

Solutions :

1. Bien que la puissance naturelle de l’ange ou du démon soit plus grande que celle du corps, cependant elle n’est pas pour induire une forme dans la matière immédiatement, mais par l’intermédiaire d’un corps ; c’est pourquoi elle le fait plus noblement que le corps, parce que le premier moteur est plus important en agissant que le second.

2. Les formes des choses naturelles qui existent dans l’esprit de l’ange sont plus en acte que celles qui sont dans la matière ; et pour cela, elles sont le principe immédiat d'une opération plus parfaite, qui est l'intellection (intelligere) : mais elles ne sont pas le principe immédiat de l’opération qui transforme la matière ; mais par l’intermédiaire de la volonté, et la volonté par l’intermédiaire du pouvoir, et le pouvoir immédiatement provoque le mouvement local ; par ce mouvement, intermédiaire, il est la cause des autres mouvements, et une cause d’induction de la forme dans la matière.

3. Les formes qui sont dans l’esprit humain, n'agissent sur ce qui est artificiel, que par l’intermédiaire de la volonté, d'un pouvoir moteur, des organes naturels et des instruments artificiels.

4. Le pouvoir auquel un organe peut adhérer, qui lui correspond quant à toute opération, doit avoir un organe joint, comme le pouvoir de la vue a l’œil. Mais aucun corps ne pourrait de cette manière convenir à l’ange qui égalerait son pouvoir ; aussi il n’a pas eu d’organe corporel uni naturellement. C’est pourquoi les philosophes qui ont pensé que les substances séparées n’avaient d’effet dans les choses inférieures que par l’intermédiaire du ciel, ont pensé qu’une substance spirituelle était unie au ciel comme à son instrument propre, qu’ils appelaient l’âme du ciel. Mais ils ne parlaient pas d'une autre intelligence non unie, par laquelle l’âme du ciel était mue, comme celui qui désire par ce qui est désiré.

5. Même si l’ange meut le ciel, il peut cependant avoir une action dans les choses inférieures sans le mouvement du ciel, en mettant en mouvement d'autres corps, et sans comprendre tout corps, bien que par la forme il ne puisse induire dans la matière sans agent corporel.

6. Comme le ciel est un agent corporel, il peut changer sans intermédiaire et amener à la forme ; ce n’est pas pareil pour les anges.

7. L’âme dans l’ordre naturel, par son pouvoir, meut localement le corps, car sa force appétitive commande le mouvement, et le corps obéit à son ordre ; ce qui se fait aussi par les pouvoirs moteurs qui sont liés aux organes, et passent de l’âme dans le corps, qui est mis en forme par l’âme. Mais les autres changements, comme le réchauffement, le refroidissement etc., découlent de l’âme par l’intermédiaire du mouvement local. Il est clair aussi que par l’imagination même découle la passion par laquelle d’une certaine manière le mouvement du cœur et des esprits est modifié ; de ceux-ci rétractés au cœur ou diffusés dans les membres, découle un changement dans le corps qui aussi peut être cause de maladie surtout si la matière y est disposée.

8. Et par là apparaît la solution 8.

9. On dit que le pouvoir de l’ange est d’un infini inférieur dans la mesure où ce n’est pas un pouvoir reçu dans la matière et par cela il n’est pas limité par un recepteur inférieur ; son pouvoir n’est cependant pas d’un infini supérieur, comme on l’a dit ci-dessus, parce qu'un être fini est reçu dans l'ange et c’est pourquoi sa substance est limitée à un genre, et par conséquent, son pouvoir est déterminé à un mode d’action, qu'on ne peut pas dire de Dieu.

10. Bien que l’ange fasse des œuvres admirables par son art, comme on l’a dit ci-dessus, il ne fait cependant pas de miracles.

11. Bien que les mouvements locaux des corps inférieurs viennent de moteurs naturels limités, comme les autres mouvements aussi, cependant la créature corporelle obéit par l'ordre naturel à la créature spirituelle pour le mouvement local, non pour les autres mouvements, pour la raison donnée plus haut ; et surtout si son pouvoir n’est pas limité à un corps comme le pouvoir de l’âme à un corps qui lui est uni.

12. La substance spirituelle créée ne peut pas induire par son pouvoir une forme dans la matière ; de la même manière, elle ne peut pas par son pouvoir l'empêcher qu’elle soit introduite par l’agent naturel, et si elle le fait quelquefois, elle le fait en opposant un empêchement naturel, quoiqu'il soit caché aux sens humains, et surtout puisqu’il peut mouvoir localement la flamme du feu, pour qu’elle n'approche pas autant du combustible.

13. La créature spirituelle séparée peut changer l’imagination par un pouvoir naturel, non en induisant par pouvoir des formes dans l'organe de l’imagination, mais par un ébranlement des esprits et des humeurs ; car il est clair que par la transformation qui y est opérée, il y a des apparitions comme chez les malades mentaux et les dormeurs. Et pour ce changement de l’imagination on dit que certaines choses naturelles ont une puissance efficace ; dont les nécromanciens, dit-on, se servent pour tromper la vue.

14. Et par là la réponse à la quatorzième solution est claire.

15. De même que le pouvoir des anges est au-dessus de celui du corps céleste, leur opération aussi comme on l’a dit, non cependant pour pouvoir induire immédiatement une forme dans la matière par leur seul pouvoir.

16. Un pouvoir fini peut faire passer quelque chose de la puissance à l’acte, mais pas cependant n'importe quel pouvoir fini, ni de n’importe quelle manière, car un pouvoir fini a une manière limitée d’agir.

17. Même si rien ne fait obstacle à l'agent, il ne peut pas ce à quoi son pouvoir ne s’étend pas ; ainsi le feu ne peut pas refroidir, même si rien d’extérieur ne l’empêche. Aussi il n’en découle pas qu'ainsi les anges ne peuvent pas par leur pouvoir induire une forme dans la matière, parce qu’ils sont empêchés de l’extérieur, mais parce que leur pouvoir naturel ne s’étend pas jusqu’à là.

Article 4 — Les bons anges et les hommes peuvent-ils faire des miracles par un don de la grâce ?

Il semble que oui ^[664]^.

Objections :

1. Car les hiérarchies des anges ne sont constituées que par les œuvres qu'ils accomplissent. Mais une hiérarchie d'anges a été instituée pour faire des miracles. En effet Grégoire [Le Grand] dit dans une homélie (Hom. 34, sur l'Évangile) que les Vertus sont ce par quoi les signes et les miracles se font le plus souvent. Donc les anges peuvent faire des miracles par grâce.

2. En Act. 6, 8, il est dit : «Étienne, plein de grâce et de force, faisait des prodiges et de grands signes parmi le peuple». Mais la grâce de Dieu ne serait envoyée préalablement que si l’acte suivant procédait d'une grâce. Donc par le pouvoir de la grâce, les hommes aussi peuvent faire des miracles.

3. Le don de la grâce n’est donné que pour ce qui peut être fait par celui qui la possède. Mais à certains le don de la grâce est donné gratuitement pour faire des miracles : ainsi il est dit en I Co. 12, 9-10 ^[665]^:«A l'un est donnée la grâce de guérison dans l'unique Esprit, à l'autre l’opération des miracles.» Donc les saints peuvent faire des miracles par grâce.

4. Mais on pourrait dire que les saints font des miracles non pas en agissant, mais en obtenant de Dieu de le faire. En sens contraire, que la prière soit exaucée arrive par ce qui fait que la prière est acceptée par Dieu. Cela se fait par la foi, la charité et les autres vertus qui conviennent à la grâce qui rend agréable à Dieu. Il ne faut donc pas, pour faire des signes, que soit donné aux saints un don de la grâce gratuitement donnée.

5. Dans le livre II des Dialogues, ch. 30, Grégoire [le Grand] dit que«Ceux qui s'attachent à Dieu avec un esprit dévot, lorsque la nécessité le demande, ont coutume de causer les signes de deux manières, de sorte qu'ils les accomplissent quelquefois par la prière, quelquefois par leur pouvoir. » Ce que quelqu’un fait par son pouvoir, il le fait en opérant, [et] non seulement en l’obtenant. Donc les anges et les saints aussi, en agissant font des miracles.

6. Le cours des événements est triple selon Anselme (Le livre du Péché originel ch. 11) : naturel, volontaire et merveilleux ^[666]^.Mais dans le cours naturel des choses, les anges en tant qu'intermédiaires entre Dieu et les corps naturels «agissent, comme le dit Augustin (La Trinité, III, IV, 9 ^[667]^).Tous les corps sont dirigés par Dieu, par un esprit de vie doué de raison», et Grégoire (Dialogues, IV, 5) dit : «Rien en ce monde visible ne peut être établi que par la créature invisible.» Il en est de même pour le cours volontaire des choses, car les anges eux-mêmes sont intermédiaires entre nous et Dieu, nous apportant les lumières reçues de Dieu. Donc, même dans le cours étonnant des choses, les anges sont intermédiaires, de sorte que les miracles sont faits avec eux en tant qu’agents.

7. Mais il faut dire que les anges sont des intermédiaires, non pas comme des agents, par leur propre pouvoir, mais par le pouvoir divin. En sens contraire, quiconque opère dans le pouvoir d’un autre, accomplit en quelque manière ce qui est fait par ce pouvoir. Donc si les anges opèrent dans le pouvoir divin pour faire des miracles, ce sont eux qui agissent d'une certaine manière.

8. La Loi ancienne a été transmise miraculeusement par Dieu, c’est pourquoi il est dit en Ex. 19, qu’ils commencèrent à entendre le tonnerre et à voir briller des éclairs, et des nuages épais couvrirent la montagne. Mais la loi a été donnée par les anges, comme il est dit en Gal. 3, 19. Donc les miracles sont faits par les anges.

9. Augustin dit à la fin du livre I de La doctrine chrétienne : «Tout ce qu'on a et qui n'est pas donné, s'il manque quand on le donne, n’est pas encore possédé comme il doit l'être». Mais le pouvoir de faire des miracles est en Dieu ; et s’il le donnait à un autre, il ne lui manquerait pas. Donc s’il n'a pas donné ce pouvoir à d’autres, il semble qu’il ne l'a pas comme il devrait l'avoir et ainsi il semble que Dieu a donné la puissance de faire des miracles aux anges et aux hommes.

En sens contraire :

1. Il y a ce qui est dit au Ps. 71, 18 : «Lui seul fait de grands miracles.»

2. En outre, comme le dit Bernard ^[668] (La dispense et les préceptes), seul peut changer la loi ou en dispenser celui qui l’a établie ; comme on le voit dans les lois humaines : seul l’empereur peut changer la loi qu'il a établie. Mais Dieu seul a institué la loi de la nature. Donc seul il peut faire des miracles en agissant au-delà de son cours.

Réponse :

Les anges, en plus de leur puissance naturelle d'action, peuvent quelque chose par le don de la grâce, dans la mesure où ils sont les ministres du pouvoir divin. Et on peut dire que pour faire des miracles ils agissent de trois manières :

1) En l'obtenant par des prières ; ce mode peut être commun aux hommes et aux anges.2) Selon que les anges disposent la matière par leur pouvoir naturel pour que le miracle s'accomplisse ; ainsi on dit qu'à la résurrection, ils rassembleront les cendres des morts, qui seront ramenés à la vie par le pouvoir divin. Mais cette manière est propre aux anges car les esprits humains, étant unis à des corps, ne peuvent agir à l’extérieur que par l’intermédiaire du corps, auquel ils sont en quelque manière liés naturellement.

3) Ils opèreraient même en coopérant. A ce sujet, Augustin laisse un doute dans le livre 22 de la Cité de Dieu, disant : «Car, soit Dieu le fait par lui-même d’une manière étonnante, soit par ses ministres, soit aussi par l’esprit des martyrs, soit par les hommes encore établis dans leur corps, soit tout cela par des anges auxquels il commande invisiblement, il opère (pour que ce qu'on dit fait par les martyrs, soit fait seulement pour ceux qui prient et sont exaucés, mais non par ceux qui opèrent), soit de quelques autres manières, tout à fait incompréhensibles par les mortels ; cependant ces miracles rendent témoignage de la foi qui annonce la résurrection de la chair pour l'éternité.»

Mais Grégoire (Dialogues, II, 30) semble limiter ce problème en disant que les saints, même vivants en leur corps, non seulement en priant et exaucés, mais aussi de plein droit et par cela en coopérant, font des miracles, ce qu’il prouve par la raison et des exemples.

a) D'abord par la raison : parce que, si le pouvoir de devenir enfants de Dieu a été donné aux hommes, il n’est pas étonnant qu’ils puissent faire des miracles par ce pouvoir.

b) Par des exemples : parce que Pierre, en les réprimandant livra à la mort Ananie et Saphire qui mentaient, sans avoir prié auparavant, comme on le constate en Act. 5, 1-11. Le bienheureux Benoît aussi ayant détourné son regard sur les bras d’une chef paysan, que les lanières qui y étaient attachées commencèrent à se détacher si vite qu'aucun homme, même rapide, n'aurait pu le faire. C’est pourquoi il conclut que les saints quelquefois font des miracles par leurs prières, quelquefois par leur pouvoir.

Il faut considérer comment cela est possible. Il est clair que Dieu par son seul pouvoir opère des miracles. Mais nous voyons que le pouvoir divin parvient à des esprits rationnels inférieurs, c'est-à-dire des hommes, par l’intermédiaire des esprits supérieurs, c'est-à-dire des anges, comme cela apparaît dans la transmission de la Loi ancienne ^[669], et par ce moyen, le pouvoir divin peut parvenir par les esprits angéliques ou humains à des créatures corporelles, de sorte que, par elles, d’une certaine manière, le commandement divin soit rendu présent à la nature ; et ainsi d’une certaine manière les esprits humains ou angéliques agissent comme des instruments du pouvoir divin pour accomplir des miracles ; ils peuvent parfaire un miracle, non comme par quelque pouvoir qui demeure habituellement en eux, ou gratuit ou naturel, parce qu’ainsi, chaque fois qu’ils le voudraient, ils pourraient faire des miracles ; ce que cependant Grégoire (Dialogue II, Homélies sur Ézéchiel, I) assure ne pas être vrai ; et il le prouve par l’exemple de Paul, qui demanda que l’aiguillon s’éloigne de lui et il ne l’obtint pas. et par celui de Benoît qui fut retenu contre sa volonté par la pluie, obtenue par les prières de sa sœur, mais le pouvoir pour coopérer à Dieu dans les miracles peut être compris chez les saints à la manière des formes imparfaites qui sont appelées intentions, qui ne demeurent que par la présence de l’agent principal comme la lumière dans l’air et le mouvement dans l’instrument.

Et un tel pouvoir peut être compris comme le don d’une grâce donnée gratuitement, qui est la grâce des pouvoirs et des guérisons, pour qu’ainsi cette grâce qui est donnée pour opérer surnaturellement, soit semblable à la grâce de prophétie, qui est donnée pour connaître surnaturellement, par laquelle le prophète ne peut pas chaque fois qu’il le veut prophétiser, mais seulement quand l’esprit prophétique touche son cœur, comme le prouve Grégoire (Homélie I sur Ezéchiel). Et ce n’est pas étonnant, si, par ce moyen, Dieu se sert de la créature spirituelle comme d'un instrument pour produire des effets admirables, dans la nature corporelle, puisqu’il se sert de la créature corporelle comme instrument pour la justification des esprits comme cela paraît dans les sacrements.

Solutions :

Et ainsi s’éclaire la réponse aux objections. Car il est vrai que Dieu seul fait des miracles par son autorité, il est vrai aussi qu’il communique à la créature le pouvoir d'en faire, selon sa capacité, et l’ordre de la sagesse divine, de sorte que, par la grâce, la créature opère des miracles par son ministère.

Article 5 — Les démons aussi travaillent-ils à faire des miracles ?

Il semble que oui ^[670].

Objections :

1. Car il est dit en Mt. 24, 24 : «De faux christs et de faux prophètes se lèveront, et ils feront de grands signes et des prodiges.» Mais ils n’opéreront que par le pouvoir des démons. Donc les démons travaillent à faire des miracles.

2. Guérir tout d’un coup un malade c’est un miracle ; on dit que c'est ainsi que fut le miracle par lequel le Christ guérit la belle-mère de Pierre, comme on le lit en Lc 4, 38-40. Mais cela aussi les démons peuvent le faire, car les remèdes employés pour un malade accélèrent sa guérison ; ils peuvent aussi par l’agilité de leur nature employer des remèdes efficaces pour guérir qu’ils connaissent bien, et ainsi, à ce qu'il semble, ils peuvent guérir tout à coup. Donc ils peuvent faire tout à coup des miracles.

3. Faire parler les muets est un miracle. Mais qu’un chien parle ou chante semble un plus grand miracle, ce que Simon le magicien ^[671] faisait, comme on le lit, par le pouvoir du démon. Donc il peut faire un miracle.

4. Valère-Maxime ^[672] raconte (Les livres des Faits et Dits mémorables,livre XI, ch. 8) que la statue de la Fortune, qui était à Rome sur la Via Latina, non pas une mais deux fois, a parlé en ces termes : «Selon le rite, vous m’avez vue matrones, selon le rite, vous m’avez consacrée.» Que les pierres parlent est un miracle plus grand que faire parler les muets, ce qui cependant est miraculeux. Donc il semble que les démons peuvent faire des miracles.

5. On lit dans les histoires, (rapportées par Augustin dans La cité de Dieu, X, 26) qu’une vestale vierge pour montrer qu'elle avait conservé sa pudeur, porta de l’eau du Tibre dans un vase percé, et cependant l’eau ne s'écoula pas ; ce qui n’a pu se faire que parce que l’eau étaient empêchée de couler par un pouvoir qui n’était pas naturel ; ce qui est clairement un miracle dans la division des eaux du Jourdain et son arrêt. Donc il semble que les démons peuvent faire des miracles.

6. Il est beaucoup plus difficile de transformer un homme en animal que de transformer de l’eau en vin. Mais transformer l’eau en vin est un miracle, comme on le voit en Jn 2, 9. Donc c'est beaucoup plus fort de transformer un homme en animal. Mais par le pouvoir du démon des hommes ont été transformés en animaux, comme Varron ^[673] le raconte (Augustin le rapporte dans La cité de Dieu, XVIII, ch. 16, 17, 18), les compagnons de Diomède revenant de Troie, ont été transformés en oiseaux, qui volaient longtemps après autour du temple de Diomède ; il raconte aussi que Circé, la fameuse magicienne, a transformé les compagnons d’Ulysse en animaux, que les Arcadiens, ayant traversé un étang, se transformèrent en loups. Donc les démons peuvent faire des miracles.

7. Les adversités ont été procurées à Job par l’action du démon ; ce qui apparaît du fait que le Seigneur lui donna pouvoir sur tous ses biens (Jb2, 6). Mais les adversités de ce genre n’arrivèrent pas sans miracles, comme c'est évident pour le feu descendu du ciel, et le vent qui renversa la maison pour faire mourir ses fils (I, 19). Donc les démons peuvent faire des miracles.

8. Le fait que Moïse transforma son bâton en serpent fut un miracle. Mais les magiciens du Pharaon firent de même, par le pouvoir des démons, comme on le lit en Ex. 7, 8-13. Donc il semble que les démons peuvent faire des miracles.

9. Opérer des miracles est plus éloigné du pouvoir de l'homme que de celui de l’ange. Mais quelquefois des miracles arrivent par des méchants ; c’est pourquoi, il est dit de la personne des réprouvés (Mt. 7, 22) :«En ton nom, nous avons prophétisé… et nous avons fait de nombreuses miracles.» Donc les démons peuvent faire de vrais miracles.

En sens contraire :

Au temps de l’Antéchrist, le démon aura un très grand pouvoir pour agir, parce que, comme le dit l'Apoc. (20, 3), il faudra qu’il soit libéré un peu de temps, ce qui est interprété comme le temps de l’Antéchrist. Mais alors il n’opérera pas de vrais miracles, ce qui est montré par ce qui est dit Thess. II, 2, 9, que la venue de l'antéchrist sera «dans tout pouvoir, signes et prodiges mensongers.» Donc les démons ne peuvent faire de vrais miracles.

Réponse :

De même que les bons anges peuvent faire par grâce quelque chose au-delà de leur pouvoir naturel, de même les mauvais anges peuvent à cause de la providence divine qui les arrête, moins qu’ils ne le peuvent par leur pouvoir naturel, parce que, comme le dit Augustin (La Trinité, III, 9) ils ne peuvent pas faire certaines choses qu'ils pourraient faire, si cela leur était permis, parce cela ne leur est pas permis (aussi on dit qu’ils sont liés, parce qu’ils sont empêchés de faire ce jusqu'où peut s’étendre leur pouvoir naturel ; mais ils en sont délivrés quand il leur est permis par le jugement divin de faire ce qui est possible à leur nature). Mais certains ne le peuvent pas même s'ils en ont la permission, comme on le dit au même endroit, parce que le pouvoir de leur nature, fourni par Dieu, ne le permet pas.

Pour ce qui est au-dessus de la faculté de leur nature, Dieu ne leur a donné aucune puissance, parce que — comme le miracle est un témoignage divin, qui montre le pouvoir et la vérité divines — si aux démons, dont toute la volonté est tournée vers la mal, une puissance était donnée pour faire des miracles, Dieu se montrerait garant de leur mensonge, ce qui ne convient pas à sa bonté. C'est pourquoi ces œuvres qu'ils font parfois, qui paraissent des miracles aux hommes, quand ils sont autorisés par Dieu, sont celles auxquelles leur pouvoir naturel peut parvenir.

Comme aussi il est clair, d'après ce qu'on a dit ci-dessus (art. précédent), qu'ils peuvent produire, par le pouvoir naturel, ces seuls effets par mode d'art pour lesquels se trouvent des pouvoir naturels dans les corps, qui leur obéissent pour le mouvement local, de sorte qu'ils peuvent ainsi les appliquer rapidement à un effet. Mais par les pouvoirs de ce genre, de vrais changements peuvent être opérés ; ainsi selon le cours naturel des choses, nous voyons l'un engendré par l'autre. Néanmoins ils peuvent, en effectuant un changement naturel, faire apparaître dans l'imagination certaines choses qui ne sont pas dans la nature, en agissant sur l'imaginaire, selon la diversité des esprits et des humeurs. A quoi aussi quelques corps extérieurs apportent leur efficacité, de sorte que ceux-ci ayant été employé de quelque manière, il semble qu'il y a quelque chose d'une forme autre que ce qu'elle est, comme c'est évident chez les agités et les malades mentaux

Les démons peuvent donc opérer étonnamment en nous de deux manières : 1) par un vrai changement du corps ; 2) par une illusion des sens qui vient du changement de l'imagination. Cependant ni l'une ni l'autre des opérations est miraculeuse, mais elles viennent de l'art, comme on l'a dit ci-dessus (art. 4), et c'est pourquoi on dit absolument que les démons ne peuvent pas faire de vrais miracles.

Solutions :

1. On appelle signes et prodiges certaines choses qui peuvent être faites par un pouvoir naturel, cependant étonnantes pour les hommes, ou aussi par l'illusion des sens, comme on l'a dit.

2. Rien n'empêche que par l'art des démons, quelqu'un puisse être guéri plus vite que par la nature, si elle est laissée à elle-même, parce que nous le voyons faire par l'art de l'homme ; il ne semble pas cependant qu'ils puissent guérir tout à coup (bien qu'ils puissent faire quelques autres effets comme soudainement) parce que les remèdes apportés au corps opèrent pour la santé comme des instruments ; mais la nature est à vrai dire l'agent principal ; c'est pourquoi de telles choses doivent être employées à ce qui peut être mû par la nature, et si plusieurs étaient employées, elles n'apporteraient pas la santé, mais elles l'empêcheraient plutôt. C'est pourquoi même ces maladies pour la guérison desquelles le pouvoir de la nature ne peut rien, ne peuvent pas être soignées par l'action des démons. Mais il en est autrement de ces effets qui dépendent d'un agent extérieur, comme d'une cause principale. Mais il faut savoir que même si les démons achevaient soudain la guérison, ce ne serait pas un miracle, parce qu'ils agiraient par l'intermédiaire d'un pouvoir naturel, s'ils le faisaient.

3. Faire parler des chiens, et autres choses de ce genre que Simon le magicien faisait, a pu être fait par illusion, et non par un effet réel. Si cependant il l'avait fait par un effet réel, il n'en découle aucun inconvénient, parce que le démon ne donnait pas à un chien le pouvoir de parler, comme il est donné aux muets par miracle, mais lui-même formait le son par mouvement local, ayant la ressemblance et le mode d'une voix qui parle et articule. Car par ce moyen, on comprend que l'âne de Balaam ^[674] aussi a parlé par l'action d'un bon ange.

4. Il faut dire de même pour l'objection 4, à propos de la parole de la statue, car cela a été fait par le démon, par mouvement de l'air, en formant un son semblable à la parole humaine.

5. Il n'est pas exclus que ce soit pour recommander la chasteté que le vrai Dieu ait fait par ses bons anges un miracle de ce genre, en retenant l'eau, parce que, s'il y eut quelques biens chez les païens, ils vinrent de Dieu. Mais si cela a été fait par les démons, cela ne s'oppose pas à ce qui a été dit. Car arrêter ou être mû localement, dépend d'un même principe en genre, parce que ce qui est mû vers un lieu par cette nature s'arrête en lui. C'est pourquoi, de même que les démons peuvent mouvoir les corps localement, de même ils peuvent les retenir par mouvement. Et cependant ce n'est pas un miracle, comme quand il a été fait divinement, parce que cela selon le pouvoir naturel du démon arrive à un tel effet déterminé.

6. Les transformations dont parle Varron, ne furent pas réelles, mais en apparence, par l'opération du démon ; l'imagination de l'homme ayant été changée par une image corporelle, comme le dit Augustin (La cité de Dieu, XVIII, 18).

7. Par un mouvement de l'air, les démons, avec la permission de Dieu, peuvent susciter certaines épreuves, quand nous voyons aussi que c'est fait naturellement par le mouvement du vent, et de cette manière, les démons par leur action ont provoqué les malheurs de Job.

8. Au sujet des opérations des magiciens du Pharaon, on rapporte une double opinion dans la Glose (ordinaire) :1) Il n'y a pas eu un vrai changement des bâtons en serpents mais cela fut fait en apparence seulement par un illusion de prestidigitation. Mais Augustin dans la glose, placée là même, dit que ce fut un vrai changement des bâtons en serpents. Ce qu'il prouve de façon vraisemblable par le fait que l'Écriture nomme avec le même mot les bâtons des magiciens et celui de Moïse ; ce qui montre, qu'il a été vraiment changé en serpent. Mais que par l'opération des démons, les bâtons aient été changés en serpents ne fut pas un miracle, car les démons le firent avec des semences ramassées, qui avaient le pouvoir de faire pourrir les bâtons, et de les changer en serpents. Mais que Moïse le fit, c'est un miracle, parce que cela a été fait par le pouvoir divin, sans l'intervention de tout pouvoir naturel.

Pour le dernier argument en sens contraire

Il faut dire qu'on annonce que la puissance du diable sera libérée au temps de l'Antéchrist, dans la mesure où il lui sera permis de faire de nombreuses œuvres, c'est pourquoi il fera beaucoup pour la séduction de ceux qui l'ont mérité en n'acquiesçant pas à la vérité ; mais il fera certaines choses par prestidigitation, dans lesquels il n'y aura ni vrais effets ni vrais miracles. Il fera aussi certaines choses par un vrai changement des corps dans lesquels si les effets sont vrais, il n'y aura pas cependant de miracles, parce qu'ils auront été opérés par les causes naturelles. On dit que ce sont des mensonges dans l'intention de celui qui les opère qui par des miracles de ce genre, incite les hommes à croire à ses mensonges.

Article 9 — Faut-il attribuer le miracle à la foi ?

Objections :

q. 6 a. 9Arg. 1 Gratiae enim gratis datae a virtutibus differunt, eo quod virtutes sanctis omnibus sunt communes, gratiae vero gratis datae diversis distribuuntur, secundum illud I ad Cor.XII, 4 : Divisiones gratiarum sunt. Sed facere miracula est gratiae gratis datae ; unde in eodem capitulo dicitur : Alii operatio virtutum, et cetera. Ergo facere miracula non est attribuendum fidei.

1. Car les grâces données gratuitement différent des vertus, parce que celles-ci sont communes à tous les saints, mais les grâce données gratuitement, sont distribuées à diverses personnes selon ce mot de I Co. 12, 4 : «Il y a diversité des grâces ^[702]». Mais faire des miracles vient de la grâce donnée gratuitement. C’est pourquoi dans le même chapitre il est dit (verset 10) : «A un autre l’opération des miracles, etc.». Donc faire des miracles ne doit pas être attribué à la foi.

q. 6 a. 9Arg. 5 Praeterea, dicitur Ioan. IX, 31 : Scimus quia peccatores Deus non audit. Caritas autem est quae sola peccata removet, quia, ut dicitur Prov. X, 12, Universa delicta operit caritas. Ergo caritati et non fidei debet attribui miraculorum operatio.

5. Il est dit en Jn 9, 31 : «Nous savons que Dieu n’écoute pas les pêcheurs^[704]». Mais la charité est la seule qui éloigne les péchés, parce que, comme on le dit en Prov. 10, 12 : «La charité couvre tous les pêchés». Donc on doit attribuer l’accomplissement des miracles à la charité et non à la foi.

	Solutions :
q. 6 a. 9 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod facere miracula attribuitur gratiae gratis datae, sicut principio proximo fidei, autem sicut disponenti ad huiusmodi gratiam consequendam.	1. Faire des miracles est attribué à la grâce donnée gratuitement, comme au plus proche principe de la foi ou comme à ce qui dispose à acquérir une grâce de ce genre.

q. 6 a. 9 ad 5 Ad quintum dicendum, quod sicut Glossa [Augustinus in tract. XLIV in Ioan.]ibidem dicit, verbum illud est caeci, qui nondum erat totaliter sapientia illuminatus ; unde sententiam falsam continet, nam interdum Deus peccatores audit ex sua liberalitate, licet non ex eorum merito. Et sic oratio eorum impetrat, licet non sit meritoria ; sicut et aliquando iusti oratio meretur sed non impetrat : nam impetratio pertinet ad id quod petitur, et innititur soli gratiae ; meritum autem pertinet ad finem quem quis meretur, et innititur iustitiae.

5. Comme la glose ici même le dit (Augustin, Sur saint Jean, tract. 44), ce mot est de l'aveugle, qui n'est pas encore éclairé par la sagesse, c'est pourquoi il contient une phrase fausse, car parfois Dieu écoute les pêcheurs par sa libéralité, bien que ce ne soit pas pour leur mérite. Et ainsi il exauce leur prière, bien qu'elle ne soit pas méritoire, comme quelquefois la prière du juste mérite mais n'est pas exaucée ; car être exaucé appartient à ce qui est demandé, et s'appuie sur la grâce seule, mais la mérite appartient à la foi par laquelle quelqu'un mérite, et s'appuie sur la justice.

[650]

Parall. : Ia, q. 110, a. 2, 3 et 4 ; q. 65, a. 4 ; q. 91, a. 2 ; q. 94, a. 4 ; C.G. III, 102 et 103, De Mal., q.16, a. 9, a. 1, ad 14, qu. 1, a. 10, Qdl IX, qu. 4, a. 5, Galat., c. 3, lect.

1 ; Compendium c. 136, In Ion., c. 10, l. 5, In Iob, c. 1, l. 3)

[651]

Il s'agit de Léviathan. Cité à nouveau en 6, 10, sed contra 1, où il s'agit du diable.

[652]

«Ita omnia corpora per spiritum vitae, et spiritus vitae irrationalis, per spiritum vitae rationalem…» Ainsi tous les corps le sont-ils (gouvernées) par un vivant. p. 288-289.

[653]

Voir les textes en 6, 4, obj. 6.

[654]

Opinion d'Avicenne, comme c'est signalé c. § 2.

[655]

Thomas, VIII, lect. 21, n° 1142.

[656]

Les raisons séminales.

[657]

.«…les démons ne créent pas de nouvelles natures, mais ils modifient tellement dans leurs apparence, celles que le vrai Dieu a créé, qu'elles semblent être ce qu'elles ne sont pas. » La cité de Dieu, XVIII, 18.

[658]

Héb. 2, 5 : «En effet ce n'est pas à des anges qu'il (Dieu) a soumis le monde à venir dont nous parlons.» (B.J.)

[659]

«Il ne faut pas croire pour autant que les anges prévaricateurs font ce qu’ils veulent de la matière des choses visibles.» BA, p. 297

[660]

Il s'agir d'une Intelligence. Cf. Ia, qu. 65, a. 4, c.

[661]

Voir Ia, qu. 65, a. 4, c..

Avicenne, Métaphysique IX, 5.

[662]

Alexandre d'Aphrodise, philosophe péripatéticien,. Commentateur d’Aristote, il a dirigé de Lycée de 198 à 211.

[663]

Les raisons séminales.

[664]

Parall. : Ia, q. 110, a. 4 et ad 1 —IIIa, q. 13, a. 2, ad 3 — q. 78, a. 4, ad 2 — C.G. III, 103 — Ia. qu. 117, a. 3, ad. 1 — IIa/IIæ qu. 178, a. 1, ad 1 — IIIa, qu. 84, a. 3, ad 4. — Q. de pot., q. 6, a. 9

[665]

«…à tel autre le don de guérison dans l'Unique Esprit, à un autre la puissance d'opérer des miracles.» B.J.

[666]

Déjà dit en 6, 1, sed contra..

[667]

Voir Q. de pot., q. 6, a. 3, arg.. 3, pour les deux textes.

[668]

Bernard de Claivaux, 1090 - 1153.

[669]

Allusion à la Loi au Sinaï Ga.

(3, 19)

[670]

Parall. : Ia, q. 114, a. 4, — q. 110, a. 4, ad 2 — IIa / IIæ qu. 178, a. 1, ad 2.— C.G. III, 154 — De malo, qu. 16, a. 9 — II Sent.,.d. 7,.q. 3, a. 1 — In Matth, c. 24 — II Thess., c. 2, lectio 2 – Opus III, c. 136.

[671]

Cf. Act. 8, 9-24, où ce détail n'est pas signalé.

[672]

Auteur du Ier siècle av. J.C.. Son ouvrage est un recueil d'anecdotes.

[673]

Écrivain encyclopédiste romain (de 116 à 28 av. J. C.).

[674]

Nombres, 22, 28.

[704]

Id. en B.J. Il s'agit des paroles de l'aveugle-né, guéri par Jésus.

LES 16 QUESTIONS DISPUTÉES SUR LE MAL

(De Malo)

Saint Thomas d'Aquin

Docteur de l'Eglise

Nouvelle traduction pour Internet de Damien Saurel

à partir de la traduction des moines de l'Abbaye de Fontgombault, mai 2005.

http://docteurangelique.free.fr

Les œuvres complètes de saint Thomas d’Aquin

QUESTION XVI: DES DÉMONS

ARTICLE 1: LES DÉMONS ONT-ILS DES CORPS?

Liens transversaux dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 8, a. 1; II Somme contre les Gentils, c. 91; De potentia, Question 6, a. 6; De spir. Creat., a. 5; De Subst. sep., c. 20.

N.B. Este tema tan interesante extrapola demasiado los limites impuestos a nuestro estudio.

ARTICLE 9: LES DÉMONS PEUVENT-ILS TRANSFORMER LES CORPS QUANT A LA FORME?

Liens transversaux dans l'oeuvre de saint Thomas: II Commentaire des Sentences, D. 7, Question 3, a. 1; III Somme contre les Gentils, e. 103; la, Question 110, a. 2; De potentia, Question 6, a. 3.

Réponse:

Comme le dit l'Apôtre dans la Lettre aux Romains (13, 1): "Les réalités qui viennent de Dieu sont ordonnées"; aussi le bien de l'univers est-il un bien ordonné, comme saint Augustin le dit dans l'Enchiridion (11) et le Philosophe dans la Métaphysique (XI, 12). Or toutes les créatures sont soumises à cet ordre, puisqu'elles sont produites par Dieu; mais Dieu lui-même, qui est la cause de cet ordre, y préside, mais ne lui est pas soumis.

Et parce que chaque chose tient de sa forme son opération propre, il s'ensuit de là que l'ordre des choses ne doit pas se considérer seulement selon l'excellence des formes, mais par voie de conséquence, selon les opérations et les mouvements, en sorte que l'être qui a une forme plus élevée ait aussi une opération plus élevée. Et de là vient que selon Denys dans la Hiérarchie Céleste (IV, 3) les êtres les plus bas sont mis en mouvement par les êtres supérieurs au moyen des êtres intermédiaires; ce que dit également saint Augustin dans la Trinité (III, 4).

Et cela convient à la proportion qui est nécessaire entre l'agent et le patient. En effet, comme les plus élevés parmi les êtres ont les pouvoirs les plus universels, les êtres passifs les plus bas ne sont pas proportionnés pour recevoir un effet universel de façon directe, mais par des puissances intermédiaires plus particulières et limitées. Cela apparaît aussi même dans l'ordre des réalités corporelles, car les corps célestes sont les principes de la génération des hommes et des autres animaux parfaits par l'entremise de la puissance particulière qui est dans les semences, bien que certains animaux soient engendrés à partir de la putréfaction par la seule puissance des corps célestes, sans semence. Ceci se produit en raison de leur imperfection. Nous voyons de façon sensible, en effet, qu'un agent éloigné produit un faible effet, alors qu'un effet puissant requiert un agent proche; car une chose peut être réchauffée par le feu même si elle en est éloignée, mais elle ne peut s'enflammer que si elle lui est unie aussi celui qui veut enflammer une chose éloignée du feu allumé dans la cheminée le fait par l'intermédiaire d'une chandelle; et de façon semblable, la génération des animaux parfaits est causée par les corps célestes par l'intermédiaire d'agents propres, alors que la génération des animaux imparfaits est causée par eux de façon immédiate.

Or les substances spirituelles sont supérieures par ordre de nature aux corps célestes eux-mêmes; aussi elle ne peuvent, par leur propre pouvoir, transformer formellement les corps inférieurs qu'en utilisant certains agents corporels proportionnés aux effets qu'elles cherchent, comme l'homme peut réchauffer par le moyen du feu.

Objections:

Il semble que oui.

1. Saint Augustin dit en effet dans les Quatre-Vingt-Trois Questions: "Tout ce qui se fait visiblement, il n'est pas absurde de croire que cela peut aussi être fait par les puissances inférieures de l'air." Or les changements formels des corps inférieurs s'accomplissent de façon visible, parfois de façon naturelle, par fois de façon miraculeuse. Donc ils peuvent être réalisés par les démons qui sont appelés les puissances inférieures de l'air.

2. Mais on peut dire que les démons accomplissent des changements de ce genre non par leur vertu propre, mais par la puissance de certains éléments naturellement actifs. - On objecte à cela que si les démons ne pouvaient transformer les corps que par la puissance des principes naturels actifs, ils ne pourraient accomplir d'autres changements que ceux qui peuvent se faire par la puissance d'agents naturels. Or, par la vertu des agents naturels, un corps d'homme ne peut être changé en un corps de bête, ce que font cependant les démons. Saint Augustin raconte en effet dans la Cité de Dieu (XVIII, 17) que Circé, par un artifice magique, changea en bêtes les compagnons d'Ulysse, que les Arcadiens furent changés en loups quand ils traversaient à la nage un certain étang, et que des tenancières d'auberge changeaient les hommes en bêtes de somme. Ce n'est donc pas par la seule puissance des principes actifs naturels que les démons pourraient changer formellement les corps.

3. En outre, sur ce verset du Psaume (77, 49): "des maux envoyés par de mauvais anges", la Glose dit que Dieu punit par les mauvais anges. Or parfois, certaines punitions s'accomplissent par transformation des corps humains; ainsi, on lit que la femme de Lot fut changée en statue de sel (Genèse, 19, 26), et les compagnons de Diomède ont été, dit-on, transformés en oiseaux, comme le raconte saint Augustin dansla Cité de Dieu (XVIII, 16). Il semble donc que les démons peuvent réaliser des changements formels dans les corps.

4. En outre, plus une chose est en acte, plus elle est efficace dans l'action, parce que chaque chose agit en tant qu'elle est en acte; et pour cette raison, comme le feu est ce qu'il y a de plus formel, il jouit, parmi les autres corps inférieurs, du plus grand pouvoir d'action. Or, comme le démon est une substance spirituelle, il est plus formel que n'importe quel corps, et il existe davantage en acte; il possède donc une puissance d'action plus efficace que tout autre corps. Si donc, par la puissance de certains corps, d'autres corps peuvent être transformés formellement, cela peut être a fortiori réalisé par la puissance des démons.

5. En outre, ce qui possède une forme manque parfois d'accomplir parfaitement l'action de cette forme, parce qu'il ne la reçoit pas complètement; si donc une forme était séparée, elle posséderait toute l'action de cette forme. Or comme les démons sont tenus pour des substances spirituelles et immatérielles, il s'ensuit qu'ils sont des formes séparées. Ils possèdent donc la puissance de réaliser toute l'action de la forme, et peuvent de la sorte, à ce qu'il semble, transformer formellement les corps.

6. En outre, Denys dit dans la Hiérarchie Céleste (XV, 9) que "les fleuves de feu signifient les ruisseaux théarchiques", c'est-à-dire divins, "qui dispensent [aux essences célestes] leur profusion abondante et inépuisable, et entretiennent leur vivifiante capacité d'engendrer". Or la génération est un changement selon la forme. Donc les bons anges peuvent changer formellement les corps; donc, pour la même raison, les démons, qui sont de même nature, le peuvent aussi.

7. En outre, Dieu meut les corps célestes par l'intermédiaire des anges; or les anges agissent par leur intelligence et leur volonté; mais la volonté peut se porter sur des objets divers; donc les anges peuvent mouvoir les corps célestes diversement. Or, quand le mouvement des corps célestes varie, les changements formels des corps inférieurs, qui dépendent du mouvement des corps célestes, varient également. Donc il semble que les anges peuvent changer formellement les corps inférieurs comme ils le veulent; pour la même raison, les démons, qui sont de même nature, le peuvent donc aussi.

8. En outre, on dit dans le Livre des Causes (16) que le pouvoir de l'intelligence est infini vers le bas, bien qu'il soit fini vers le haut; or tous les corps sont inférieurs à l'intelligence; donc par l'infinité de sa puissance, elle peut les changer de toute manière, comme elle le veut. Or on dit que les anges, bons ou mauvais, sont des intelligences. Les démons peuvent donc transformer les corps formellement.

9. En outre, saint Augustin dans la Trinité (III, 8) dit que le feu, l'air et les autres corps de ce genre sont soumis aux démons, pour autant que cela leur est permis par Dieu. Donc les démons peuvent changer formellement les corps de ce genre.

10. En outre, quiconque introduit une forme opère un changement formel. Or les démons peuvent introduire non seulement des formes accidentelles, mais aussi des formes substantielles, car les magiciens de Pharaon firent des grenouilles par la puissance des démons. Donc il semble que les démons puissent transformer formellement les corps.

11. En outre, saint Augustin dit dans les Quatre-Vingt-Trois Questions (Question 79) que les magiciens font des miracles grâce à des pactes privés avec les démons. Or dans les miracles, les corps sont transformés. Il semble donc que les démons puissent changer les corps.

12. En outre, saint Grégoire dit dans une homélie (Sur l'Évangile, II, 34) qu'il appartient aux anges de l'ordre des Vertus de faire des miracles, dans lesquels, comme on l'a dit, les corps sont transformés. Or les démons sont de même nature que les anges. Donc il semble aussi que les démons peuvent changer les corps.

13. En outre, le démon possède un pouvoir plus grand que l'âme de l'homme. Or la puissance cognitive de l'âme change formellement la matière corporelle, comme cela ressort du cas de l'envoûtement, selon Avicenne. Donc, à bien plus forte raison, le démon peut changer formellement la matière corporelle.

Cependant:

1) Saint Augustin dit dans la Cité de Dieu (XV-III, 18): "Je ne croirais en aucune manière que les démons puissent transformer, par leur puissance ou leurs artifices, je ne dis pas une âme, mais même un corps en figures de bêtes". Or le corps de l'homme n'est pas moins passif que les autres corps. Donc il semble que l'artifice ou la puissance des démons ne puissent pas transformer même les autres corps.

2) En outre, le Philosophe prouve dans la Métaphysique (VII, 7) que la génération des formes dans la matière ne vient pas des formes immatérielles, mais des formes qui sont dans la matière; sur ce passage, le Commentateur dit que les substances immatérielles ne peuvent pas transformer la matière quant à la forme.

Or les démons sont des substances immatérielles. Donc il semble qu'ils ne puis sent pas transformer formellement les corps matériels.

Solutions des objections:

1. Tout ce qui s'accomplit visiblement en ce monde peut être fait par les démons non par leur seule puissance propre, mais en utilisant des agents naturels, comme on l'a dit

2. Le démon se sert comme d'un instrument d'un agent naturel pour produire un certain effet; or l'instrument agit non seulement par sa vertu propre, mais aussi par la vertu de l'agent principal; et c'est pourquoi on peut faire par l'instrument une chose qui dépasse la vertu de l'instrument considéré en soi; ainsi le lit est fait par la scie en vertu de l'art. Et de même, par les principes actifs naturels qu'ils utilisent pour ces effets, les démons peuvent faire des choses qui dépassent la puissance des agents naturels; toutefois, ils ne peuvent faire que les traits du corps humain se transforment en ceux d'une bête en toute vérité, parce que cela va contre l'ordre mis par Dieu dans la nature. Et toutes les métamorphoses dont on a parlé se sont réalisées davantage par des apparitions imaginaires que selon la vérité, comme le montre saint Augustin dans le même passage

3. Dieu ne punit pas toujours par les mauvais anges, mais parfois aussi par les bons, comme cela est évident de l'ange qui frappa le camp des Assyriens, comme le rapporte Isaïe (37, 36). Cependant, si le changement de l'épouse de Lot en statue de sel a été réalisé par l'intermédiaire des démons, il est évident qu'en cette opération le démon fut un instrument de la vertu divine; aussi a-t-il produit un tel effet non par sa vertu propre, mais par la vertu divine, qui n'est pas soumise à l'ordre des choses, mais peut réaliser immédiatement n'importe quel effet, du plus élevé au plus humble, comme elle l'entend. Quant aux compagnons de Diomède, saint Augustin dit qu'ils n'ont pas été changés en oiseaux, mais qu'après leur disparition, les démons se procurèrent des oiseaux par les quels ils se jouèrent longtemps des hommes, les uns succédant aux autres; ce qui montre que ce ne fut pas seulement par apparition imaginaire.

4. Du fait même que la substance spirituelle est plus en acte que le corps, il en résulte qu'elle possède une puissance plus haute et plus universelle; aussi elle ne peut produire les effets les plus bas que moyennant les causes inférieures.

5. La forme séparée qui est acte pur, c'est-à-dire Dieu, n'est pas déterminée à quelque genre ou espèce, mais possède sans bornes toute la puissance d'être, parce qu'il est lui-même son propre acte d'être, comme cela ressort de ce que dit Denys dans les Noms Divins (V, 4); et c'est pourquoi toute action est soumise à son pouvoir. Mais les autres formes séparées ont une nature spécifique déterminée: aussi n'importe laquelle ne peut pas réaliser n'importe quoi, mais chacune peut ce qui convient à sa nature, sans aucun empêchement venant d'un défaut matériel. Ainsi, si la chaleur était une forme séparée, elle ne serait pas empêchée de chauffer par le défaut d'une matière qui ne participerait pas parfaitement à la chaleur, comme les choses qui sont faiblement chaudes; elle ne pourrait cependant pas exercer l'action de la blancheur ou d'une autre forme.

6. La capacité vivifiante d'engendrer dont parle Denys peut se rapporter aussi à la génération intelligible, comme lui-même le dit dans les Noms Divins (II, 8): on appelle pères des autres êtres ceux qui les purifient, les illuminent et les perfectionnent. Si toutefois on le rapporte à la génération corporelle, il faut comprendre que leur est accordé le pouvoir de causer la génération par l'entremise d'agents corporels.

7. Cet argument pèche en trois points: d'abord, même si les anges meuvent les cieux, les démons dont il est ici question ne le font pas. Secondement, parce que même s'ils les meuvent par leur intelligence et leur volonté, il ne s'ensuit pas qu'ils puissent les mouvoir d'une autre manière, mais ils les meuvent selon le mode proportionné à leur nature; l'ange en effet n'est pas sa volonté, comme Dieu l'est, mais il possède sa volonté dans une nature déterminée, et sa volonté obtient son effet selon le mode de cette nature; Dieu, par contre, qui est la volonté même, peut réaliser indifféremment tout ce qui peut être objet de volonté. Troisièmement, à supposer que les anges meuvent les cieux d'une autre manière, et qu'il s'ensuivît une certaine transformation dans les êtres inférieurs, cela ne serait pas réalisé immédiatement par eux, mais par l'entremise des corps célestes.

8. La puissance de l'intelligence est qualifiée d'infinie par rapport aux réalités inférieures, dans la mesure où elle ne peut être comprise par elles, mais les sur passe; mais non au point de pouvoir produire en elles tout effet indifféremment.

9. Le feu, l'air et les corps de ce genre servent les anges selon l'ordre établi par Dieu.

10. Les magiciens de Pharaon ont fait des grenouilles en utilisant certains principes actifs naturels que saint Augustin dans la Trinité (III, 8) appelle des semences, prises dans les parties secrètes des éléments.

11. Les signes ou miracles qu'opèrent les magiciens grâce à des pactes privés avec les démons ne dépassent pas l'ordre des causes naturelles comme le font ceux qui sont produits par la puissance divine; mais ils sont produits par la puissance de principes actifs naturels qui dépassent la compréhension et la capacité des hommes. Cela pour trois raisons: premièrement, parce que les démons connaissent mieux que les hommes la vertu des principes actifs naturels; secondement, parce qu'ils peuvent les rassembler plus rapidement; troisièmement, parce que les principes actifs naturels que les démons prennent comme instruments peuvent s'étendre par la puissance et le savoir-faire des démons à des effets plus grands que par la puissance ou le savoir-faire humain. Et de la sorte, les actions faites par les démons passent pour des miracles chez les hommes, comme passent aussi pour des miracles chez les hommes sans expérience les actions faites par les hommes de l'art.

12. L'ordre des Vertus accomplit des miracles de façon instrumentale, en agissante par la vertu divine.

13. Dans l'envoûtement, la matière corporelle n'est pas changée par la seule puissance cognitive, comme l'a avancé Avicenne, mais du fait que la véhémence d'un mouvement d'envie, de colère ou de haine corrompt l'esprit, comme il arrive souvent chez les vieilles femmes, et cette corruption s'étend aux yeux, par lesquels l'air environnant est contaminé; par lui, le corps d'un enfant reçoit, en raison de sa délicatesse, la contamination, de même qu'un miroir nouveau est corrompu par l'aspect d'une femme souillée comme on le dit dans le Sommeil et la Veille (2).

QUESTIONS QUODLIBÉTIQUES

Traduction

par

Traduction revue et corrigée par Dominique Pillet

Deuxième édition numérique http://docteurangelique.free.fr

Les œuvres complètes de saint Thomas d’Aquin, mars 2009

Notes sur la traduction

La présente traduction a été effectuée à partir de l’édition critique de THOMAS D’AQUIN, Opera omnia, tome XXV, réalisée par la Commissionléonine et publiée aux Éditions du Cerf, Paris, 1996. D’une manière générale, on se reportera à cette édition, très riche et très détaillée, pour toutes les questions se rapportant au texte et à l’histoire des Questions quodlibétiques.

L’ordre et la numérotation proposés par l’édition critique ont été respectés. Toutefois, les explications (ad 1, ad 2, etc.) qui, dans chaque article, suivent la réponse proprement dite et correspondent aux divers arguments qui précèdent celle-ci, ont été indiquées par les numéros correspondant à ces arguments.

Les citations bibliques sont données en italiques. Les autres citations (Augustin, Jean Chrysostome, Aristote, Avicenne, Pierre Lombard, etc.) sont mises entre guillemets. Pour les fins de la présente traduction, seules les références des citations bibliques sont indiquées dans le texte. On trouvera les références détaillées des autres citations dans les notes de l’édition critique.

La traduction des citations bibliques se tient naturellement aussi près que possible de la version latine de la Bible utilisée par Thomas d’Aquin. On ne s’étonnera donc pas de certains écarts par rapport à la version latine reçue depuis le XVI^e siècle (Vulgate) ou par rapport aux traductions modernes de la Bible.

Comme on le sait, au XIII^e siècle, seule la numérotation des chapitres était utilisée pour les références bibliques. Pour la commodité du lecteur, nous avons cependant indiqué dans le texte même le chapitre et le verset des références bibliques, chaque fois que cela était possible. Les abréviations des livres et la numérotation des citations bibliques sont celles de La Bible de Jérusalem, Paris, 1998.

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Le vocabulaire de l’être occupe une place centrale dans la pensée philosophique et théologique de Thomas d’Aquin. D’une grande variété (esse, ens, esse in actu, esse in potentia, actus essendi, quod est, quo est, esse subsistens, esse per se, esse per accidens, etc.), il cherche à cerner les diverses facettes révélées par l’analyse de la réalité. On trouvera plus loin (Qdl. IX, q. 2, a. 2 [3] et Qdl. XII, q. 5, a. 1) un bon exposé sur divers sens du mot «être».

Par contre, le vocabulaire français de l’être est moins diversifié, à moins de s’abandonner à des périphrases ou à des néologismes plus ou moins reconnus. Pour autant, selon les contextes, il peut être difficile de rendre toutes les nuances du vocabulaire thomasien de l’être.

Nous attirons en particulier l’attention sur le point suivant. À de nombreuses reprises, Thomas d’Aquin insiste sur le fait que l’esse est un acte, comparable pour ainsi dire à une action (un exemple : Esse... quo [angelus] subsistit, quo scilicet actu essendi dicitur esse, sicut actu currendi dicimur currere : Qdl. 9, q. 4, a. 1 [6]). Lorsque le contexte indique clairement que l’auteur parle de cet «acte d’être», pour en marquer le caractère d’acte, d’action, d’«actualité» (actualitas : Qdl. 2, q. 1, a. 1 [3], ad 2 ; voir aussi Qdl. XII, q. 5, a. 1), comme Thomas d’Aquin le dit lui-même, nous avons traduitesse par «exister» ou «acte d’être». Ainsi traduirons-nous de la manière suivante l’exemple donné plus haut en latin : «L’être... par lequel [l’ange] subsiste, à savoir, par lequel on dit qu’il est par l’acte d’être, comme on dit que nous courons par l’acte de courir.»

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La présente traduction des Questions quodlibétiques a été réalisée par Jacques Ménard, à l’automne 2005, pour le projet Docteur Angélique,http://docteurangélique.free.fr

Arnaud Dumouch, agrégé en théologie, en a dirigé le projet.

Madame Dominique Pillet, professeur de latin, a relu et corrigé l’ensemble, et réalisé les Index.

Le Professeur Maxime Allard op, de l’université d’Ottawa a rédigé la présentation.

Quodlibet II

QUODLIBET 2 : [Sur le Christ, les anges et les hommes]

On a posé des questions au sujet du Christ, des anges et des hommes.

Quaestio 4

[Sur l’homme, à propos des vertus]

Articulus 1

[67080] Quodlibet II, q. 4 a. 1 tit. 1 Utrum aliquis teneretur credere Christo visibilia miracula non facienti

Serait-on obligé de croire au Christ qui ne ferait pas de miracles visibles ?

[67090] Quodlibet II, q. 4 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod miracula visibilia fiunt virtute divina ad confirmationem virtutis fidei; unde dicitur Marci, XVI, 20, de apostolis, quod praedicaverunt ubique, domino cooperante, et sermonem confirmante sequentibus signis. Non autem fiunt miracula semper ad demonstrandum gratiam eius per quem miracula fiunt; et ideo potest contingere quod aliquis gratiam gratum facientem non habens, miracula faciat. Sed hoc contingere non potest quod aliquis falsam doctrinam annuntians, vera miracula faciat, quae nisi virtute divina fieri non possunt; sic enim Deus esset falsitatis testis, quod est impossibile. Cum ergo Christus se filium Dei diceret, et aequalem Deo, hanc eius doctrinam comprobabant miracula quae faciebat; et ideo ostendebatur Christus per miracula quae faciebat, esse Deus. Petrus autem, licet eadem vel maiora miracula faceret, non probabatur esse Deus, sed per ea etiam probabatur quod Christus esset Deus; quia Petrus non praedicabat seipsum, sed Iesum Christum esse Deum.

<4> Les miracles visibles sont faits par la puissance divine en vue de confirmer la vérité de la foi. Ainsi, il est dit des apôtres, dans le dernier chapitre de Marc, qu’ils allèrent prêcher partout, le Seigneur agissant avec eux et confirmant la parole par les signes qui l’accompagnaient (Mc 16, 20). Or, les miracles ne sont pas toujours faits pour démontrer la grâce de celui par qui les miracles sont accomplis. Il peut donc arriver que quelqu’un qui n’a pas la grâce qui rend agréable accomplisse des miracles. Mais il ne peut arriver que quelqu’un qui annonce une mauvaise doctrine fasse de véritables miracles, qui ne peuvent être accomplis que par la puissance divine. En effet, Dieu rendrait ainsi par eux témoignage à une fausseté, ce qui est impossible. Ainsi donc, comme le Christ se disait égal à Dieu, les miracles qu’il faisait prouvaient cet enseignement qui était le sien. De sorte qu’il était montré par les miracles qu’il faisait que le Christ était Dieu. Mais il n’était pas démontré de Pierre qu’il était Dieu, bien qu’il ait fait les mêmes miracles ou de plus grands, mais, par ceux-ci, il était aussi montré que le Christ était Dieu, parce que Pierre ne se prêchait pas lui-même, mais [prêchait] que le Christ Jésus était Dieu.

Quodlibet IX	QUODLIBET 9 : [Sur le Christ tête et ses membres]
Quaestio 4	[Sur les anges]




Articulus 5 [68689] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 tit. 1 Utrum Angeli possint imprimere vel aliquid facere in istis corporalibus	Cinquièmement : les anges peuvent-ils faire impression ou agir sur les êtres corporels ici présents ?
[68690] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 tit. 2 Circa quintum sic proceditur: videtur quod Angeli non possint agere in haec corpora inferiora.	Il semble que les anges ne puissent agir sur les corps inférieurs ici présents.
[68691] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 arg. 1 Actio enim non potest nisi inter ea quae habent aliquam convenientiam ad invicem. Sed Angelus non habet convenientiam cum istis corporibus; cum corruptibilium et incorruptibilium etiam genus non sit unum, ut dicitur in X Metaphys. Ergo Angeli in haec corpora non possunt agere.	<1> En effet, l’action ne peut intervenir qu’entre les choses qui ont entre elles quelque chose de commun. Or, l’ange n’a rien de commun avec ces corps-ci, puisque «les choses corruptibles et les choses incorruptibles ne font même pas partie d’un même genre», comme il est dit dans Métaphysique, X. Les anges ne peuvent donc pas agir sur ces corps-ci.
[68692] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 arg. 2 Praeterea, si agunt Angeli in haec corpora: aut agunt per imperium, aut per influxum. Si per imperium, aequaliter agere possunt in propinqua et in distantia; quod est contra Damascenum, qui dicit, quod ubi operantur, ibi sunt. Si vero per influxum, oportet quod illud quod influunt, per medium transeat: medium autem corporale non est receptivum spiritualis impressionis. Ergo nullo modo possunt Angeli agere in haec inferiora corpora, neque in animas nostras.	<2> Si les anges agissent sur ces corps-ci, ils agissent soit par commandement, soit par influence. S’ils [agissent] par commandement, ils peuvent agir également sur ce qui est proche et sur ce qui est distant, ce qui va à l’encontre de [Jean] Damascène, qui dit qu’«ils sont là où ils agissent». Mais s’ils [agissent] par influence, il faut que l’influence qu’ils exercent passe par un intermédiaire. Or, un intermédiaire corporel n’est pas réceptif à une impression spirituelle. Ils ne peuvent donc agir d’aucune façon ni sur ces corps inférieurs, ni sur nos âmes.
[68693] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 arg. 3 Praeterea, non possunt dici agere vel influere sicut fons influit rivo, ut idem numero quod prius est in Angelo, postmodum in his inferioribus fiat: quia sic in agendo aliquid amitteret; nec iterum illud quod in his inferioribus recipi dicitur, per eorum influxum creando, quia Angeli creatores non sunt; nec iterum educendo de potentia in actum, quia ad hoc natura sufficit. Ergo Angeli nullo modo in inferiora agunt.	<3> On ne peut pas dire que [les anges] agissent ou influent comme une source influe sur un cours d’eau, de sorte que ce qui est le même numériquement et se trouve antérieurement dans l’ange se trouve ensuite chez ces inférieurs, car, en agissant ainsi, les anges perdraient quelque chose ; [ils ne peuvent non plus produire] par création ce dont on dit que les inférieurs le reçoivent par leur influence, car les anges ne sont pas créateurs ; [ils ne peuvent non plus le produire] en le faisant passer de la matière à l’acte, car la nature suffit pour cela. Les anges n’agissent donc d’aucune façon sur les choses inférieures.
[68694] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 s. c. Sed contra, est quod Augustinus dicit in III de Trinit., quod ea quae divinitus in corporalibus fiunt, ministerio Angelorum fiunt.Gregorius etiam dicit in IV Dialog., quod omnia corporalia per spirituales substantias administrantur.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit Augustin, Sur la Trinité, III, que «tout ce qui est produit par Dieu dans les choses corporelles est fait par le ministère des anges». Grégoire dit aussi, Dialogues, IV, que «toutes les choses corporelles sont administrées par les substances spirituelles».
[68695] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 co. Respondeo. Dicendum, quod de actione Angelorum in haec inferiora corpora, duplex est opinio apud philosophos. Commentator enim vult, in X Metaphys., quod substantiae spirituales non possunt imprimere in haec inferiora corpora nisi mediantibus corporibus caelestibus, quae a substantiis incorporeis moventur, secundum philosophos. Avicenna vero vult, in sua Metaphys. et in VI de naturalibus, quod dupliciter imprimunt in haec inferiora: uno modo per motum orbium; et alio modo per imperium immediate: quia formae intellectus eorum sunt factivae. Secundum eum, et materia sensibilis obedit eorum conceptionibus plusquam quibuslibet qualitatibus activis et passivis: et exinde est, secundum eum, quod in istis inferioribus fiunt aliquae transmutationes quandoque ex conceptionibus superiorum substantiarum praeter totum ordinem causarum naturalium. Sed haec opinio secunda repugnat dictis Augustini in III de Trinit., ubi dicitur, quod Angelis non servit ad nutum materia corporalis. Repugnat etiam rationi: quia, quamvis quod est potentia in materia, sit actus in substantiis, multo nobilius tamen materia corporalis non est proportionata potentia respectu talis actus, quo substantiae spirituales in actu sunt. Oportet autem agens quod educit de potentia in actum, esse materiae proportionatum; unde non potest esse quod virtus substantiae spiritualis creatae se extendat ad materiae transmutationem immediate, sed mediante aliquo agente naturali. Quamvis enim ei non obediat corporalis materia ad formalem transmutationem, immediate tamen obedit ei localiter ad motum localem; et per hanc virtutem possunt congregare et circumponere aliqua agentia naturalia ad aliquem effectum perficiendum. Ea vero ad quae nulla virtus naturalis se extendit, fiunt sola divina virtute, qua sola potest naturalem ordinem immutare. Sed quia mentes nostrae sunt proportionatae et propinquae ad recipiendum actionem Angelorum, ideo in mentes nostras agere possunt dupliciter. Uno modo, confortando intellectum nostrum, sicut in corporalibus minus calidum confortatur per magis calidum. Alio modo per agens naturale ipsius intellectus, sicut etiam agit in corpora; et hoc est in quantum lumine angelico illustrantur phantasmata ad aliquas nobiliores conceptiones imprimendas quam lumine intellectus agentis exprimi possent.	Réponse. Il existe deux opinions chez les philosophes à propos de l’action des anges sur les corps inférieurs. En effet, le Commentateur soutient, dans Métaphysique, XI, que les substances spirituelles ne peuvent exercer d’influence sur les corps inférieurs que par l’intermédiaire des corps célestes, qui sont mus par les substances incorporelles, selon les philosophes. Avicenne soutient, dans sa Métaphysique et dans Sur les choses naturelles, VI, qu’ils influent de deux manières sur ces [corps] inférieurs : d’une manière, par l’intermédiaire des sphères, et d’une autre manière, par commandement, car les formes de leur intellect sont efficaces, selon lui, et la matière sensible obéit à leurs conceptions plutôt qu’à n’importe quelles qualités actives et passives. De là vient, selon lui, que, chez ces inférieurs, se produisent parfois, au-delà de tout l’ordre des causes naturelles, certains changements qui viennent des conceptions des substances supérieures. Cette opinion est contraire à ce que dit Augustin, Sur la Trinité, III, où il dit que «la matière corporelle n’obéit pas à la moindre volonté des anges». Elle s’oppose aussi à la raison, car, bien que ce qui existe en puissance dans la matière existe en acte d’une manière beaucoup plus noble dans les substances spirituelles, toutefois la matière corporelle n’est pas proportionnée à cet acte par lequel les substances spirituelles sont en acte. Or, il faut que l’agent qui fait passer la puissance à l’acte soit proportionné à la matière. Ainsi, il ne peut se faire que la puissance de la substance spirituelle créée aille jusqu’à la transmutation immédiate de la matière, mais [elle le fait] par l’intermédiaire d’un agent naturel. En effet, bien que la matière corporelle n’obéisse pas [à la substance spirituelle créée] pour ce qui est de la transmutation immédiate de la forme, elle lui obéit cependant naturellement pour le mouvement local, et, par cette puissance, [les anges] peuvent rassembler et regrouper certains agents naturels pour réaliser un effet. Mais ce à quoi aucune puissance naturelle ne s’étend n’est produit que par la seule puissance divine, qui seule peut changer l’ordre naturel. Mais parce que nos esprits sont proportionnés et proches de la réception de l’action des anges, ceux-ci peuvent agir sur nos esprits de deux manières. D’une manière, en renforçant notre intellect, comme, dans les choses corporelles, un corps moins chaud est renforcé par un plus chaud. D’une autre manière, par ce qui agit naturellement sur l’intellect lui-même, comme il agit aussi sur les corps, et cela se produit pour autant que, par la lumière angélique, les représentations sont éclairées en vue d’exprimer des conceptions plus nobles que celles qui pourraient être exprimées par la lumière de l’intellect agent.
[68696] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Angeli habent convenientiam cum istis inferioribus corporibus, quae est convenientia moventis ad motum: possunt enim movere motu locali corpora, non solum illa caelestia immediate, sed etiam haec inferiora; ut sic sententia nostra de actione Angelorum in corpora, sit media inter duas opiniones philosophorum praedictas.	<1> Les anges ont quelque chose en commun avec ces corps inférieurs, qui est ce qu’il y a de commun entre ce qui meut et ce qui est mû. En effet, ils peuvent mouvoir les corps par un mouvement local, non seulement les corps célestes d’une manière immédiate, mais aussi les corps inférieurs. Ainsi, notre position à propos de l’action des anges occupe le milieu entre les deux opinions des philosophes mentionnées.
[68697] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Angelus agit in haec corpora movendo ea localiter per imperium; sed imperium non dicitur hic sine virtute activa, quam oportet aliquo modo contingere corpus motum; cum movens et motum oporteat esse simul, ut probatur in VII Physic. Actio vero qua influere dicitur in animam nostram, confortando eam ad intelligendum, non oportet quod transeat per medium corporale; quia hoc facit in spiritualibus ordo quod in corporalibus situs, secundum Augustinum. Animae vero nostrae ordine naturae quasi contiguantur ipsis Angelis, sicut Angelus inferior superiori. Unde non oportet quod interveniat medium corporale.	<2> L’ange agit sur ces corps en les mouvant localement par commandement. Or, ce commandement ne peut exister sans une puissance active, qui doit atteindre d’une certaine manière le corps mû, puisqu’«il faut que ce qui meut et ce qui est mû se trouvent ensemble», comme il est démontré dans Physique, VII. Mais l’action par laquelle on dit que [l’ange] influe sur nos âmes en les renforçant dans l’intellection, ne doit pas nécessairement passer par un intermédiaire corporel, car «l’ordre fait dans les choses spirituelles ce que le lieu fait dans les choses corporelles», selon Augustin. Or, nos âmes sont contiguës aux anges selon l’ordre de la nature, comme un ange inférieur à un ange supérieur. Il n’est donc pas nécessaire qu’intervienne un intermédiaire corporel.
[68698] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Angeli neque in anima neque in natura corporali aliquid creant, sed solum educunt de potentia in actum: et quamvis naturale agens de potentia in actum educere possit, non tamen ita perfecte sicut Angelus.	<3> Les anges ne créent rien ni dans notre âme ni dans la nature corporelle, mais font seulement passer de la puissance à l’acte. Et bien qu’un agent naturel puisse faire passer de la puissance à l’acte, il ne le peut cependant pas aussi parfaitement que l’ange.

RÉPONSE A 36 QUESTIONS DU LECTEUR DE VENISE

PAR SAINT THOMAS D'AQUIN

DOCTEUR DES DOCTEURS DE L'ÉGLISE

(écrit authentique)

Editions Louis Vivès, 1857

Entièrement reprise et corrigée par Georges Comeau, 2009

Deuxième édition numérique, http://docteurangelique.free.fr, 2009

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

III ─ QUESTIONS SUR L'ACTION DE DIEU

Articulus 15 [70570] De 36 articulis, a. 15 arg.Quintusdecimus articulus est quod Deus facit miracula ministerio Angelorum.	Article 15 ─ Dieu fait-il des miracles par le ministère des anges ?
[70571] De 36 articulis, a. 15 ad arg. Hoc puto verum esse; ita tamen quod in omnibus miraculis operatio Angelorum se potest extendere ad principales effectus.	Je pense que c’est vrai, mais au sens où, dans tous les miracles, l’action des anges peut s’étendre jusqu’aux aux effets principaux.

Articulus 16 [70572] De 36 articulis, a. 16 arg.Sextusdecimus articulus est, quod Deus non tantum aliqua miracula sed etiam omnia miracula faciat ministerio Angelorum sive visibili.	Article 16 ─ Dieu accomplit-il non seulement certains es miracles, mais tous les miracles par le ministère des anges, qu’il soit visible ou non ?
[70573] De 36 articulis, a. 16 ad arg. Et hoc etiam verum puto quantum ad aliquod Angelorum ministerium; ita tamen quod ministerium Angelorum non extendatur ad omnia quae fiunt in miraculo, sicut in praedictis exemplis patet, et in formatione corporis Christi ex virgine.	Je pense que cela aussi est vrai quant au fait que les anges exercent un certain ministère, mais de sorte que le ministère des anges n’accomplit pas tout ce qui se fait dans un miracle, comme il est évident pour les exemples précédents et pour la formation du corps du Christ dans le sein de la Vierge.




Articulus 18 [70576] De 36 articulis, a. 18 arg.Octavusdecimus articulus est quod omnia miracula quae fiunt ab aliqua creatura ministerio, fiunt auctoritate divina, id est per virtutem divinam, sine qua nihil fieri potest.	Article 18 ─ Tous les miracles accomplis par le ministère d’une créature sont-ils produits par l’autorité de Dieu, c’est-à-dire sa puissance, sans laquelle rien ne peut êtrefait ?
[70577] De 36 articulis, a. 18 ad arg. Hoc verum est, si intelligatur de veris miraculis et dico vera miracula quae nulla naturali virtute alicujus creaturae perfici possunt. Sunt tamen aliqua miracula non simpliciter, sed quoad aliquos, qui eorum causas ignorant; sicut quaedam etiam arte humana facta, miracula ignorantibus artem videntur, et multo magis arte angelica, et talia possunt fieri virtute alicujus creaturae, licet non exclusa virtute divina.	Cela est vrai si on parle des vrais miracles, et j’appelle vrais miracles ceux qui ne peuvent jamais être accomplis par la puissance naturelle d’une créature. Cependant, certains faits sont des miracles, non de façon absolue, mais aux yeux de certains qui en ignorent la cause; ainsi, même certaines œuvres de la technique ou de l’art humains semblent être des miracles pour ceux qui ignorent ces techniques, et bien plus encore les œuvres des anges semblent miraculeuses; ces choses peuvent être accomplies par la puissance d’une créature, sans cependant en exclure l’intervention divine.

COMPENDIUM THEOLOGIAE

RÉSUMÉ DE LA THÉOLOGIE

PAR SAINT THOMAS D'AQUIN

DOCTEUR DE L'EGLISE

Rédigé de 1260 à 1272, cette petite somme de théologie est une oeuvre de maturité du Maître. Elle reste inachevée, suite à une extase mystique qui lui fit cesser tout travail d'écriture. Mais cette œuvre contient la pensée de saint Thomas sur l’eschatologie qui n’est pas profondément différente de celle qui transparaît dans son Commentaire des Sentences, au début de son enseignement.

Édition numérique à partir de la traduction du Père Jean Kreit,

Missionnaire de la Congrégation du cœur immaculé de Marie (Scheut)

1985

Édition numérique, http://docteurangelique.free.fr, 2008

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

Caput 136 [70229] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 136 tit. Quod soli Deo convenit miracula facere

[70230] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 136Quia igitur totus ordo causarum secundarum et virtus earum est a Deo, ipse autem non producit suos effectus per necessitatem, sed liberam voluntatem, ut supra ostensum est, manifestum est quod praeter ordinem causarum secundarum agere potest, sicut quod sanet illos qui secundum operationem naturae sanari non possunt, vel faciat aliqua huiusmodi quae non sunt secundum ordinem naturalium causarum, sunt tamen secundum ordinem divinae providentiae, quia hoc ipsum quod aliquando a Deo fiat praeter ordinem naturalium causarum, a Deo dispositum est propter aliquem finem. Cum autem aliqua huiusmodi divinitus fiunt praeter ordinem causarum secundarum, talia facta miracula dicuntur: quia mirum est, cum effectus videtur, et causa ignoratur. Cum igitur Deus sit causa simpliciter nobis occulta, cum aliquid ab eo fit praeter ordinem causarum secundarum nobis notarum, simpliciter miracula dicuntur. Si autem fiat aliquid ab aliqua alia causa occulta huic vel illi, non est simpliciter miraculum, sed quoad illum qui causam ignorat: unde contingit quod aliquid apparet mirum uni, quod non est alii mirum, qui causam cognoscit. Sic autem praeter ordinem causarum secundarum operari solius Dei est, qui est huius ordinis institutor, et huic ordini non obligatur. Alia vero omnia huic ordini subduntur, unde miracula facere, solius Dei est, secundum illud Psalmistae: qui facit mirabilia magna solus. Cum igitur ab aliqua creatura miracula fieri videntur, vel non sunt vera miracula, quia fiunt per aliquas virtutes naturalium rerum, licet nobis occultas, sicut est de miraculis Daemonum, quae magicis artibus fiunt; vel si sunt vera miracula, impetrantur per aliquem a Deo, ut scilicet talia operetur. Quia igitur huiusmodi miracula solum divinitus fiunt, convenienter in argumentum fidei assumuntur, quae soli Deo innititur. Quod enim aliquid prolatum ab homine auctoritate divina dicatur, nunquam convenientius ostenditur quam per opera quae solus Deus facere potest. Huiusmodi autem miracula, quamvis praeter ordinem causarum secundarum fiant, tamen non sunt simpliciter dicenda contra naturam, quia hoc ipsum naturalis ordo habet ut inferiora actionibus superiorum subdantur. Unde quae in corporibus inferioribus ex impressione caelestium corporum proveniunt, non dicuntur simpliciter esse contra naturam, licet forte sint quandoque contra naturam particularem huius vel illius rei, sicut patet de motu aquae in fluxu et refluxu maris, qui accidit ex lunae actione. Sic igitur et ea quae in creaturis accidunt Deo agente, licet videantur esse contra particularem ordinem causarum secundarum, sunt tamen secundum ordinem universalem naturae. Non igitur miracula sunt contra naturam.

Chapitre 136 — IL EST JUSTE QUE FASSE DES MIRACLES

Puis donc que tout l’ordre des causes secondes et leur vertu vient de Dieu et que lui-même ne produit rien par nécessité mais librement comme on l’a montré plus haut (chapitre 96), il est clair qu’Il peut agir au-delà de ces causes, comme lorsqu’Il guérit ceux qui selon les lois naturelles ne peuvent être guéris ou opère d’autres prodiges de ce genre en dehors des causes naturelles. C’est cependant selon l’ordre de la providence divine, par cela même que parfois Dieu agit au-delà de l’ordre des causes naturelles en vue d’une fin. Quand de telles choses se produisent on dit que ce sont des miracles; car il est étrange de voir un effet sans en connaître la cause. Comme Dieu est la cause cachée par excellence si quelque chose se produit en- dehors des causes connues de nous on dit simplement qu’il y a miracle proprement dit. Si la cause n’est inconnue que de tel ou tel ce n’est plus à proprement parler un miracle, mais bien pour celui qui ignore la cause. D’où il arrive que quelque chose paraît étrange à l’un qui ne l’est pas pour un autre qui en connaît la cause.

Agir ainsi en dehors de l’ordre des causes secondes appartient à Dieu seul qui est l’auteur de cet ordre auquel il n’est pas tenu. Mais tout le reste y est soumis; d’où faire des miracles appartient seulement à Dieu, comme le dit le Psalmiste : "Lui qui fait seul de grandes merveilles" (Ps 72, 18). Lors donc que des miracles sont apparemment faits par une créature, ou bien ce ne sont pas de vrais miracles parce qu’ils sont dûs à quelques causes naturelles qui nous sont cachées, comme les miracles des démons et qui sont de la magie; ou bien si ce sont de vrais miracles, ils ont été obtenus par quelqu’un qui les aura demandés à Dieu dans la prière. Donc comme les miracles ont Dieu seul comme auteur il est juste de les élever en arguments de la foi qui s’appuie sur Dieu seul.

En effet si un homme avance quelque chose en s’appuyant sur l’autorité divine cela n’est jamais mieux prouvé que par des oeuvres que Dieu seul peut accomplir. Mais ces miracles bien qu’accomplis au-delà de l’ordre des causes secondes, on ne peut pas dire simplement qu’ils sont contre nature parce que l’ordre naturel lui- même veut que les choses inférieures soient soumises à l’action des êtres supérieurs. D’où ce qui advient aux corps inférieurs sous l’influence des corps célestes n’est pas simplement contre nature bien que peut-être ce soit parfois contraire à la nature particulière de telle ou telle chose comme le flux et le reflux de l’eau lors des marées et qui se produit sous l’action de la lune. Ainsi donc ce qui arrive aux créatures par l’action de Dieu, bien qu’apparemment contraire à l’ordre des causes secondes est cependant conforme à l’ordre universel naturel. Les miracles ne sont donc pas contraires à la nature.

COMMENTAIRE DU LIVRE DE JOB

(Approche du sens littéral)

PAR SAINT THOMAS d’AQUIN

Docteur de l'Église

Commentaire réalisé durant l’année universitaire 1272-1273

Édition numérique à partir de la traduction du Père Jean Kreit,

Missionnaire de la Congrégation du cœur immaculé de Marie (Scheut)

1980

http://docteurangelique.free.fr, 2008

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

En rouge : Texte de la Bible Crampon.

En vert : Texte utilisé par saint Thomas (vulgate).

INTRODUCTION PAR LE PÈRE JEAN KREIT

Comme on le lira dans le prologue que saint Thomas a composé pour l'exposition du Livre de Job, l'auteur inspiré veut montrer la nécessité d'une providence qui gouverne le monde, en particulier les choses humaines dans le point délicat de la souffrance du juste ou de l'innocent.

Si Dieu gouverne le monde matériel comme le monde spirituel cela veut dire que les créatures ont aussi leur part comme causes secondes ou contingentes; ou si l'on veut, le gouvernement divin n'est pas un pouvoir absolu : il faut tenir compte de la liberté de l'homme, du concours bienfaisant des bons anges et de la malice des mauvais anges. Mais au-dessus de ce monde libre Dieu règne. On résume ainsi toute l'action de la providence telle qu'elle nous est présentée par saint Thomas.

Dans le point particulier de la souffrance humaine tout en remontant à l'envie du diable cause du péché et, par celui-ci, de la souffrance, c'est de la part de Dieu un dessein bien arrêté de faire tourner au bien des bons et par leur exemple à l'édification des autres le mal qui s’est ainsi introduit en ce monde. C'est ce qu'on entend exprimer quand on dit que la miséricorde divine dépasse éminemment sa justice.

Du point de vue de l'homme ici-bas sa vie, dit Job, est un combat et un service (7, 1). C'est une lutte où il y a comme un entrainement continuel a de rudes tâches afin d'être toujours prêt à subir les assauts des puissances infernales. C'est donc une milice dans le sens plein du mot latin : service militaire, métier de soldat; c'est aussi le temps de guerre, on a l'expression "militiae domique" c'est-à-dire en guerre comme en paix; c'est entrer en campagne; vient alors le sens de milice en français c'est-à-dire l'armée ; enfin comme dernier sens du mot latin il s'agit de l'esprit militaire, à savoir la bravoure et le courage.

C'est encore un service : selon la traduction grecque des Septante, il s'agit d'un journalier à la paie ou qui reçoit un salaire chaque jour qu'il a travaillé. La vie de l'homme n'est donc pas une vie de sécurité ; toutefois saint Thomas· y voit la relation de peine, de labeur : « Le père de familleconfie de gros travaux aux meilleurs ouvriers et quand vient la paie et les gratifie davantage ».

Si l'on voulait résumer tout le Livre de Job on ne pourrait mieux le faire qu'en faisant appel à cette page de la Bible qui inaugure toute l'histoire de l'humanité et où nous est expliquée la condition de l'homme face à la volonté divine et celle-ci mise en jeu et finalement en échec par l'intervention du serpent tentateur : échec non définitif, nous apprend aussitôt Jahvé lui-même; le tout nous étant présenté en sa forme littéraire dramatique et lyrique au Livre de Job.

Les enseignements du Livre de Job peuvent se résumer en deux titres : ce que fut Job et sa fidélité dans l'épreuve; soit comme titre de la première partie : la Tentation; et la fidélité de Job pour la deuxième partie.

D'où en exergue respectivement les deux citations scripturaires : d'une part la doctrine de la rétribution des œuvres selon le sens bien particulier que nous découvrons au cours des discussions de Job avec ses amis et que le Christ définit : « Que donnera l'homme en échange de son âme » (Mat. 16, 26). D'autre part quant à la victoire que remporte Job sur les terribles assauts de Satan elle a son équivalent dans ce texte aux Hébreux : « Nous n'avons pas ici de demeure permanente » (13, 14).

Les lectures, les relectures, les mises au point et les corrections auxquelles se trouve confrontée une traduction d'un livre de la Bible et de son commentaire amènent à la constatation que nous avons une œuvre dont l'impact sur toute la révélation est évidente. Job est comme la charnière entre les livres historiques et les prophètes. Après les affrontements de Dieu avec le peuple infidèle, Job vient se placer comme le prototype de l'humanité en lutte avec son ennemi juré, Satan. Puis viennent les prophètes recevant de Jahvé la lourde tâche d'enseigner quelle est la volonté de Dieu sur tout homme venant en ce monde. Les prophètes préparent la venue du rédempteur que Job lui-même a entrevu dans son admirable acte de foi : « Je sais que mon rédempteur est vivant et que je le verrai dans ma chair ».

A tous ces titres Job est une figure du Christ. Il est en quelque sorte une expression littéraire, de genre lyrique ou dramatique, du serviteur de Jahvé prophétiquement annoncé par le second Isaïe (ch. 49-53).

Figure du Christ souffrant et prototype de l'humanité en butte aux machinations diaboliques Job est entièrement dans la tradition chrétienne de l'ascèse c'est-à-dire de la lutte contre soi-même et contre la concupiscence, à l'imitation du Christ et selon sa doctrine du renoncement pour faire la volonté du Père : Il Si quelqu'un ne renonce pas à soi-même et ne porte sa croix il ne peut être mon disciple (Mt. 16, 24).

Tout d'abord il y a la nécessité de décider de la direction de notre vie et donc de faire un choix. Pour l'être spirituel et libre qu'est l'homme, appelé à la jouissance de Dieu dans l'adoration et la louange il ne peut y arriver qu'en prenant conscience de sa destinée et doit s'y préparer : « Celui qui s'approche de Dieu doit savoir qu'il est et qu'il rémunère les bons » (Hb. 11, 6). L'homme ne peut éviter le choix; c'est pour cela qu'il a la raison, une volonté et une liberté. Saint Thomas écrit dans son Compendium theologiae (ch. 174, in fine): « L'âme qui se trouvera s'être proposée une fin dernière quelle qu'elle soit au moment de la mort, en cette fin demeurera pour toujours ».

Ensuite l'aspect de la vie chrétienne qui est un combat au service de Dieu contre l'ennemi du genre humain est continuellement affirmé dans l'Écriture sainte et dans toute la tradition chrétienne. N'est-ce pas Notre Seigneur lui-même prédisant la lutte de la part de ceux-là mêmes qui nous sont les plus proches, le jour où on veut le suivre? Quant au service pour Dieu la parabole du serviteur fidèle indique assez le sérieux qu'il nous faut apporter dans la vie.

Nous connaissons aussi la tentation du malin à l'adresse du Sauveur; et on l'a vu tomber du ciel à la prédication des disciples. Satan a demandé au Christ de pouvoir passer au crible les apôtres comme on fait du froment sur l'aire; mais Jésus a prié pour Pierre afin que sa foi ne défaille point. Nous trouvons ici ce que nous apprendra saint Thomas dans son commentaire : d'un côté une action diabolique et d'un autre côté une permission divine en cette action mais aussi une limitation divine aux entreprises du démon.

Parmi les Apôtres citons en premier lieu saint Paul où il est souvent question de la lutte contre les puissances du mal et contre soi-même. Le chrétien devra prendre les armes et se revêtir d'une armure en même temps que de la force de Dieu : « Mes frères fortifiez-vous dans le Seigneur et dans sa force toute puissante. Revêtez-vous de toutes les armes de Dieu afin de pouvoir tenir contre les ruses du démon. Car nous n'avons pas à lutter contre la chair et le sang (c'est-à-dire les hommes qui sont les instruments du démon), mais contre les puissances, contre les autorités, contre les princes de ce monde de ténèbres, contre les esprits mauvais des régions de l'air. C'est pourquoi prenez toutes les armes de Dieu, afin de pouvoir résister dans le jour mauvais, et rester debout, parfaits en toutes choses. Tenez donc ferme, ayant à vos reins la vérité pour ceinture, ayant revêtu la cuirasse de la justice ... Par dessus tout cela prenez le bouclier de la foi avec lequel vous pourrez éteindre tous les traits enflammés du Malin. Prenez aussi le casque du salut et l'épée de l'Esprit qui est la parole de Dieu» (Eph. 6, 10-17). Les courses du stade, la palestre où luttent les athlètes, qu'est-ce autre chose que la discipline de l'ascèse chrétienne? (1 Cor 9, 24-27).

Saint Pierre dans le texte bien connu nous représente l'adversaire, le diable, circulant et cherchant qui dévorer. Ici c'est une réminiscence du texte de Job où Satan avoue devant Yahvé qu'il a parcouru la terre dans tous les sens (1 P 5, 8 et Job 1, 7).

Saint Jean dans l'Apocalypse à partir du chapitre quatrième nous fait en symboles hauts en couleur le tableau des luttes de l'enfer contre l'Église; On peut encore retrouver là en maints endroits la doctrine de Job du gouvernement divin et du rôle des causes secondes.

Aussitôt que les Apôtres eurent annoncé l'Évangile ils sont pris à partie par les chefs de la nation juive parce qu'ils annoncent le Christ ressuscité (Act. 4, 1-22 et 5, 17-41); ce sont Jacques et Etienne, le diacre, qui scellent de leur sang leur fidélité au Christ (ib. 12, 2 et 6, 8-7, 59). Admirables sont les récits de captivités où les apôtres sont délivrés par un ange ainsi que Pierre dont les chaînes tombent et qui voit devant lui s'ouvrirent les portes de la prison (ib. 5, 17-25 et 12, 6-17). Enfin ce récit des actes où Paul et Silas sont arrêtés à Troas, mis en prison et miraculeusement délivrés sous l'effet d'un tremblement de terre; le résultat fut la conversion du gardien de la prison (16, 25-34).

Suivra bientôt « brillante dans sa blancheur », comme chante le Te Deum, l'armée des premiers martyrs encouragés sans doute par l'exemple des deux grands apôtres fondant l'Église plus par leur mort que par leur doctrine ou mieux à cause de la doctrine, l'une n'allant pas sans l'autre. Néron en 64 fait brûler vifs les chrétiens enveloppés dans la poix pour éclairer ses orgies dans ses jardins la nuit. Et jusqu'en 313 défilera devant nous partout dans l'Empire l'immense cohorte des martyrs.

Pour en revenir au livre de Job, l'auteur inspiré a voulu mettre en scène la lutte de Satan contre un prototype d'homme, comme on l'a dit plus haut, mais dont il fait une cible pour l'amener à la révolte contre Dieu telle que Lucifer l'avait voulue pour lui-même. Pour venger sa déchéance et sa honte il s'est attaqué à l'homme : l'épreuve de Job en est l'illustration dramatique; mais Job en sortira victorieux.

On se trouve ici en présence d'un genre littéraire analogue aux tragiques grecs où les situations sont poussées jusqu'à la limite des forces humaines confrontées aux puissances du destin. Job est un cas typique et extrême qui nous fait saisir combien sérieux est l'engagement entre l'homme et le démon. Et quand on dit l'homme il s'agit de la famille humaine jusque dans le truchement des états ou des différentes communautés comme le fera comprendre le commentaire.

Quant à Job il suggère un ennemi auquel est livré le genre humain. Mais pour lui-même c'est Jahvé qui a voulu l'épreuve en vue d'une autre vie, puisqu'aussi bien, dira-t-il, Jahvé ne peut avoir fait l'homme, s'en être soucié infiniment, et finir par le détruire. C'est son argument contre ses amis qui ne voient dans les adversités que le châtiment du péché, dans la prospérité terrestre la récompense de la vertu. Seulement dans son plaidoyer, Job tente de se justifier au point que Dieu paraîtrait n'avoir pas eu connaissance de son innocence. Job serait-il plus juste que Dieu, ripostent ses amis.

Nous sommes ainsi amenés à une théophanie où Yahvé décrit avec quel amour de son œuvre mais aussi de son interlocuteur tout ce qu'il a fait pour l'homme. Job alors confesse humblement son ignorance, son audace d'avoir osé interroger Dieu. Et c'est à ce moment que Yahvé dit à son serviteur le mot clef de l'épreuve : « Souviens-toi de la guerre! » (40, 27).

Le Livre de Job est donc bien l'affirmation que le genre humain est engagé dans une lutte, guerre défensive mais inévitable, voulue par Dieu lui-même en vue de la conquête d'une autre vie qui n'est pas matérielle comme celle que l'homme s'imagine pouvoir réaliser ici-bas. Satan ne dit-il pas à Jésus que tous les royaumes de la terre lui ont été donnés? (Mat. 4, 8).

Faisant l'application pratique à nous mêmes on peut se demander si les générations actuelles, plus peut-être que les 'précédentes, ont suffisamment conscience de cette exigence essentielle de l'Evangile et synthétisée dans les Huit Béatitudes : qu'on ne trouve le bonheur que dans une résistance aux divers appétits qui s'élèvent en nous.

Souviens-toi de la guerre! Il y a guerre de l'homme avec le mal; et les guerres des hommes en sont comme la résultante quand l'homme se laisse vaincre par le mal. L'homme tend vers l'impossible quand à sa portée Dieu est là pour le défendre et le conduire à la vraie victoire par la conquête de soi pour la conquête du divin.

On est donc loin dans l'espérance chrétienne d'une attente béate et vague d'une récompense qu'on se promet. Si dans la lutte le chrétien se détache de lui-même et des faux prétextes du monde c'est pour lutter à armes égales avec le tentateur. « Tous ceux qui combattent s'imposent toute espèce d'abstinences pour une couronne périssable; nous, pour une couronne impérissable ... je traite durement mon corps et je le tiens en servitude de peur qu'après avoir prêché aux autres, je ne sois moi-même réprouvé, » dit l'Apôtre aux licencieux de Corinthe» (l C 9, 25 et 27). La religion chrétienne n'est pas un anesthésique comme nous en accusent certains qui promettent pour les calendes grecques un bonheur tout de matière où l'esprit que nous sommes ne peut trouver son compte.

Il y a une victoire pour ceux qui luttent, un salaire incomparable pour le bon et fidèle serviteur. Soldat du Christ dont il porte le nom il met toute sa confiance et sa force dans son chef qui a vaincu le monde avec toutes ses convoitises et qui a remporté la victoire pour que nous puissions la remporter par sa grâce méritée pour nous. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre « Le Dieu de la paix écrasera Satan sous vos pieds» (Rom. 16, 20) : exégèse admirable de la parole de Jahvé au serpent : « Sa descendance t'écrasera la tête et tu essaieras en vain de la mordre au talon. » (Gen. 3, 15). Pour nous cette parole a pris un sens spécial et les générations chrétiennes y ont pressenti l'immaculée Vierge Marie qui entre toutes les filles d'Ève et ses fils a remporté par une disposition divine une victoire que son Fils lui avait préparée.

Trois enseignements résumeront et concluront le tout : celui de saint Pierre; un de saint Jean Chrysostome et enfin celui du pape Paul VI de glorieuse mémoire.

« En ce jour là c'est-à-dire dans le dernier temps vous tressaillirez de joie, bien que maintenant s'il le faut, vous soyez pour un peu de temps affligés de diverses épreuves, afin que votre foi ainsi éprouvée, plus précieuse que l'or périssable, bien qu'on l'éprouve par le feu, vous soit un sujet de louange, d'honneur et de gloire au jour de l'avènement de Jésus-Christ... C'est une grâce de supporter par amour pour Dieu des peines que l'on souffre injustement. Quelle gloire y a-t-il en effet à supporter de mauvais traitements pour avoir fauté? Mais supporter la souffrance quand on fait le bien, c'est une grâce devant Dieu. Car c'est à quoi vous avez été appelés, puisque le Christ a souffert pour vous, vous laissant un exemple afin que vous suiviez ses traces, lui qui n'a pas commis le péché et dans la bouche duquel on n'a pas trouvé de fraude; lui qui outragé ne rendait pas d'outrages; qui maltraité ne faisait pas de menaces, mais s'en remettait à celui qui juge avec justice; lui qui sur le gibet a porté lui-même nos péchés dans son corps, afin que morts au péché nous vivions pour la justice; lui dont la meurtrissure nous a guéris » (l P 1, 6-7 et 2, 19-24).

« Les Apôtres du Christ, dit saint Jean Chrysostome, sont les maîtres des croyants; les confesseurs formés par eux luttent très courageusement; les martyrs triomphent parfaitement et les troupes des chrétiens toujours armées pour Dieu se soumettent le diable. Chez tous ce sont toujours les mêmes vertus, des luttes différentes, de glorieuses victoires.

Et donc toi chrétien, soldat délicat, tu penses pouvoir vivre sans lutter, triompher sans combattre? Déploie tes forces, lutte courageusement, combats âprement dans cette bataille!

Examine le pacte; considère ta condition; connais ton métier; ce pacte que tu as promis, la condition à laquelle tu accèdes, la milice à laquelle tu es inscrit». (Sermon sur les martyrs : qu'on doit les imiter ou ne pas les louer)^[1].

Enfin le pape Paul VI : « Le secret de la vraie vie, fondée sur la vérité, sur l'amour avec la grâce de Dieu; la vie des hommes forts, austères et joyeux, des hommes qui vivent même dans la pauvreté la vie de la société d'aujourd'hui, mais soutenus par des idées vraies, par une communauté transcendante qui rend heureux même dans l'adversité; en un mot la vie à laquelle nous appelle le baptême, pleine de chants intérieurs et qui ne s'éteint pas avec la mort; la vie simple, bonne, honnête, la vie chrétienne : alors nous pouvons l'enseigner et vous aider à la vivre. » (Audience du 23-11 1977)

UN MOT SUR LE COMMENTAIRE

Les auteurs à propos de l'Exposition sur Job ne tarissent pas d'éloges. Ils font remarquer que saint Thomas doit avoir écrit à un moment de sa carrière professorale qui fut des moins mouvementées. « A lire sans hâte on est frappé par la sérénité du commentaire. L'explication fait absolument abstraction des conjonctures temporelles. Personne n'ignore que saint Thomas poussé par le zèle intérieur qui l'anime ne peut rester impassible devant ses contemporains qui combattent la vérité. L'Exposition n'est pas polémique; pas une seule fois saint Thomas ne se départit de son calme. Il explique pas à pas le texte sacré sans aucune allusion formelle à une erreur contemporaine. La seule fois où les tenants d'une fausse doctrine peuvent être identifiés avec les modernes, il s'agit non pas d'Averroïstes mais de Néo dualistes cathares ».

« C'est une œuvre de sagesse et de contemplation. Elle demande à être lue avec lenteur, dans le calme. C'est s'assurer un profit spirituel de haute qualité parce que contempler avec saint Thomas pour guide c'est découvrir la vérité, ici, Dieu dans son action providentielle. Nous lisons le texte sacré avec son interprète qui en donne l'intelligence ici par un mot à propos, là dans une comparaison naturelle éclairante».

« Son sens de l'analogie basé sur notre mode de connaissance qui part des sens il le met à profit pour notre plus grande satisfaction rationnelle. Ses explications philosophiques et théologiques sont simples et sobres. Si plus d'une fois nous devons reprendre la lecture de plus haut c'est à cause de la densité intellectuelle de l'œuvre inspirée».

« Pour saint Thomas l'histoire de Job est un thème de discussion sur le problème métaphysique de la providence; la nature de l'objet de la dispute, la souffrance d'un juste, fixe les limites du débat.Celui-ci en effet présuppose que l'on est d'accord sur le fait du gouvernement divin des choses naturelles. Le doute se pose au sujet des affaires humaines parce que la souffrance n'est pas épargnée aux justes; or que ceux-ci soient affligés sans cause cela contrarie l'idée de providence et l'on propose l'exemple du bienheureux Job ».

Arrivé presqu'au terme de son Exposition, au ch. 39 v.34, quand Job confesse devant Dieu son intempérance de langage « Moi qui ait parlé à la légère, que puis-je répondre? » Saint Thomas ayant eu le temps de mûrir le sens profond de l'œuvre, distingue trois sortes de discours de Job : les discours où il est entraîné par sa sensibilité; ceux où il dispute rationnelle ment avec ses amis; ceux enfin où il cède à l'inspiration divine. Et saint Thomas tire la leçon : « Il faut considérer, étant donné que la parole que vient d'adresser le Seigneur à Job ne le fut pas en un son extérieur mais inspirée de l'intérieur, que Job a été d'abord entraîné par sa sensibilité, et parce que la raison humaine doit se laisser diriger par l'inspiration divine, après que le Seigneur eut parlé, il réprouve les paroles dites selon la raisonhumaine ». Explication si éclairante, si conforme à la nature de l'homme; elle donne un sens nouveau à ce qui avait paru inconciliable avec les sentiments de l'âme juste. Elle permet de suivre les étapes successives par lesquelles passe le juste affligé, depuis l'origine du bouleversement de sa sensibilité jusqu'à sa totale conversio ad Deum, sans faire violence à l'unité de sa personne. Car c'est bien le même homme qui maudit le jour de sa naissance et qui confesse avoir parlé sans intelligence; qui regrette ne pas être mort dès le sein maternel et se repent sur la poussière et la cendre. Cette unité n'est pas artificielle; elle respecte les lois les plus profondes de la psychologie humaine et religieuse. Là est le secret de la satisfaction de l'esprit à la lecture de l'Exposition sur Job.

Quant à l'adversité temporelle, on ne peut admettre, dit saint Thomas d'accord avec Job, qu'elle soit la punition du péché (1, 10); le motif est beaucoup plus élevé selon la conception du théologien chrétien (ib. II) : le Seigneur veut que la vertu des saints soit connue de tous, et des bons et des méchants.

L’intention que le docteur angélique découvre dans le livre sacré, son objet, est que les affaires humaines sont régies par Dieu, comme on le lira dans le Prologue, mais en fonction de la lutte du bien et du mal : le bien c'est Dieu, le mal c'est Satan.

LE CONCORDISME DE SAINT THOMAS D'AQUIN

Pourrait-on affirmer que le docteur angélique ait voulu mettre d'accord les données de la science de son temps avec les vérités révélées?

Il faut semble-t-il distinguer entre l'expérience commune et la recherche savante. Saint Thomas constate que l'Écriture sainte décrit les choses selon leur aspect extérieur et direct qu'elles ont pour nous et pour les hommes de tous les temps et de tous les lieux, comme par exemple quand on parle du lever et du coucher du soleil.

Quant à la recherche et la connaissance scientifiques, nous savons que les théologiens de l’époque de saint Thomas, en particulier saint Albert le Grand, ont introduit dans la théologie l'observation des sciences. Les philosophes et les théologiens de ce temps se sont beaucoup intéressés à la connaissance rationnelle et encyclopédique telle qu'Aristote l'avait présentée. Les docteurs chrétiens ont donc voulu intégrer en quelque sorte ces faits d'expérience et d'observation, que nous pourrions intituler scientifiques, dans leur interprétation du donné révélé.

Mais à partir de la Renaissance, qui avait elle aussi redécouvert les anciens, un nouvel essor des sciences obligera la pensée chrétienne à revoir ses positions. Un clivage va donc se produire entre la connaissance philosophique proprement dite et les sciences de la nature, et par voie de conséquence entre la théologie et la science. Qu'on se rappelle Galilée pour concrétiser la chose !

Il y a donc lieu de distinguer en théologie quand elle fait appel aux connaissances rationnelles, ce qui est l'acquit des sciences et ce qui se fonde sur la philosophie; d'autant plus que la science évolue et procède par hypothèses ou approximations successives qui sont la loi même du progrès. Or si les vérités de la foi peuvent recevoir des développements sous l'action même de l'Esprit qui les a révélées : elles n'évoluent pas. Elles ont en quelque sorte une vie intérieure comme la plante sort de la semence.

Quant à l'introduction par les scolastiques et par saint Albert le Grand et son disciple saint Thomas en particulier, d'explications en marge de la théologie, ils s'efforcent de les mettre en accord avec le texte de l'Écriture, sans cependant s'écarter des principes des disciplines philosophiques. Quand donc on se trouve devant certaines données acceptées par saint Thomas et qui ne sont plus de notre temps, il ne faut pas en faire un prétexte pour rejeter en bloc l'enseignement de ce saint docteur; il ne faut pas s'attacher uniquement à la lettre. Pensons plutôt qu'il le ferait encore en recourant aux découvertes de la science moderne.

En somme et pour conclure, saint Thomas cherche un terme analogique, une comparaison comme il le fait si souvent, le rapprochement de faits sensibles avec les vérités de la foi qui elles ne nous sont pas connues par raisonnement, ni accessibles directement. Nous le savons bien : toute notre connaissance ne nous parvient que par les sens.

PLAN DU LIVRE DE Job

Le Livre de Job peut se répartir en deux sections : la première qui se termine avec le chapitre 21 et la seconde qui va du chapitre 22 au chapitre 42. C’est cette dernière partie que nous abordons ici avec comme guide saint Thomas dont on ne cessera jamais d’admirer la pénétration, la perspicacité de pensée.

La première partie avait fini par établir, contrairement aux estimations des amis de Job, qu’une sanction sera exercée après la mort pour les actions humaines, bonnes et mauvaises. Car il est inadmissible que l’adversité d’ici- bas soit le châtiment des péchés personnels et la prospérité la récompense de la vertu, tandis qu’après la mort tout est fini.

C’est pratiquement à partir du chapitre 7 que le débat avait pris un départ bien défini : la vie de l’homme sur la terre est un combat en vue d’une victoire. Et l’homme n’est pas comme s’il n’était que mortel, sinon Jahvé n’en prendrait pas un soin particulier. Aux chapitres 9 et Job a abordé le problème de la souffrance du juste. Le mal a donc un rôle dans l’existence humaine; il est lui aussi un entraînement épreuve impliquant un but à atteindre.

Puis on revient au débat sur le sort des bons et des méchants, sur leur conduite décrite dans les détails tandis que Job proclame son innocence à la face de Jahvé (ch. 13). Après la belle allégorie de l’arbre qui toujours reprend vie, Job s’interroge à nouveau sur la différence de l’homme d’avec les autres créatures corruptibles et donc il sait que Jahvé lui prépare une autre existence (ch. 14).

Malgré la grandeur de son épreuve Job reste attaché à son Dieu : "Mets- moi près de toi et qu’alors toute main lutte contre moi " (17, 3). Ainsi on s’achemine vers un dénouement : tout en clamant l’immensité de sa souffrance le saint homme avec emphase fait l’admirable profession de foi : "Je sais que mon rédempteur est vivant et que je le verrai dans ma chair " (19, 15-27)

En conséquence se produit un revirement chez les amis de Job et dont Sophar est l’interprète : il y a une sanction après la mort (20, 27).

Continuant sur sa lancée Job montre que les impies loin d’être éprouvés ici-bas jouissent de tous les biens de la terre mais que le châtiment inter viendra après la mort, alors qu’il a exposé plus haut l’espérance des justes en une rémunération dans la vie future. Par avance donc nous rejoignons ici l’Evangile où le Christ annonce : "Que donnera l’homme en échange de son âme?"; ce que l’épître aux Hébreux exprime en ces termes : "Nous n’avons pas ici de demeure permanente; mais nous sommes à la recherche de celle qui doit encore venir".

La deuxième partie du Livre de Job parachève cette position : le long discours de Job aux chapitres 26 à 31 mettra un point final à la contestation avec ses trois amis.

Toutefois Eliphaz aura auparavant continué son opposition sous le double grief que Job est coupable de péché et qu’il a nié la divine providence (ch. 22). Mais Job réfutera la chose (23 et 24) pendant que Baldad retiendra la culpabilité. Cette escarmouche est très brève (25) et elle fait place à la réponse définitive de Job sans que Sophar intervienne.

Nous ne sommes pas au bout de nos peines; l’intervention d’un quatrième larron fait rebondir l’affaire. Selon saint Thomas, ce personnage du nom d’Eliud, avance des arguments plus pénétrants et plus proches de la vérité que ceux des amis. Mais Job ne répondra plus.

La Théophanie

Jusqu’ici nous avons vu des hommes confrontés aux plus graves problèmes que nous nous posons tous; et souvent nous nous arrêtons à la dureté des faits en une sorte de résignation. Le mérite de Job fut d’y avoir pénétré sous l’action de l’Esprit. N’a-t-on pas affaire en effet en toutes choses au domaine de la foi? Dieu n’intervient-il pas sans aucun arrêt dans les moindres détails de notre vie?" En lui nous vivons, nous nous mouvons Troisième discours d’Eliphaz et nous sommes". Il était donc nécessaire que Dieu mît fin à cette recherche parfois passionnée à laquelle il nous a été donné d’assister.

Tout autre que Dieu ne peut satisfaire notre esprit en quête de vérité. Mais Jahvé lui-même fera toucher du doigt qu’il est impossible à l’homme de posséder la vérité toute entière. Il se contentera de choisir quelques faits et de poser la question : "Pourrais-tu me dire où habite la lumière et l’en droit des ténèbres? (38, 19)" D’où vient la sagesse dans les entrailles de l’homme? (ib. 36).

La réponse que nous devons donner, Job la fera à notre place : "Moi qui ai parlé à la légère, que puis-je dire? Je mettrai la main sur ma bouche. J’ai dis une fois et j’aurais mieux fait de me taire; une autre fois je me tairai" (39, 34-35).

Job qui au chapitre sept avait déclaré que la vie est un combat, reçoit en quelque sorte confirmation dans les descriptions que fait Jahvé de deux animaux fabuleux, Béhémoth et Léviathan : ils personnifient Satan. Job avait entrevu l’existence d’un être malfaisant. Il va donc apprendre dans le détail ce que Satan opère dans le monde. Il saura de plus que Jahvé mettra un jour le point final au mal dont le seul et vrai responsable est l’adversaire, le diable.

Telle est en résumé la thèse développée tout au long du Livre de Job œuvre homogène qui progresse avec une grande sûreté de diagnostic. Il serait dommageable à plus d’un titre qu’elle demeure comme enterrée et soustraite à la lecture et à la méditation des hommes de bonne volonté. C’est la raison de cette traduction qui vise, tout en étant fidèle au texte de saint Thomas, à rendre service à tous les chrétiens d’abord, à tous ceux ensuite que la vérité interroge, comme nous avons vu Jahvé interroger son serviteur Job.

PREMIÈRE PARTIE : COMMENT JOB FUT FRAPPÉ PAR DIEU (Chapitre 1-21) "Que donnera l’homme en échange de son âme?" (Matthieu 16, 26)
Caput 1	Job 1 — Job frappé dans ses biens et ses proches

CONFÉRENCE 3 — L'épreuve (Job 1, 13-19)

12 Et Satan se retira de devant la face de Yahvé. 13 Or un jour que ses fils et ses filles mangeaient et buvaient du vin dans la maison de leur frère aîné, 14 un messager vint dire à Job : "Les bœufs étaient à labourer et les ânesses paissaient autour d'eux; 15 tout à coup les Sabéens sont survenus et les ont enlevés. Ils ont passé les serviteurs au fil de l'épée, et je me suis échappé seul pour te l'annoncer." 16 Il parlait encore, lorsqu'un autre arriva et dit : "Le feu de Dieu est tombé du ciel; il a embrasé les brebis et les serviteurs et les a dévorés, et je me suis échappé seul pour te l'annoncer." 17 Il parlait encore, lorsqu'un autre arriva et dit : "Les Chaldéens, partagés en trois bandes, se sont jetés sur les chameaux et les ont enlevés. Ils ont passé les serviteurs au fil de l'épée, et je me suis échappé seul pour te l'annoncer. 18 Il parlait encore, lorsqu'un autre arriva et dit : "Tes fils et tes filles mangeaient et buvaient du vin chez leur frère aîné, 19 et voilà qu'un grand vent s'est élevé de l'autre côté du désert et a saisi les quatre coins de la maison; elle s'est écroulée sur les jeunes gens, et ils sont morts, et je me suis échappé seul pour te l'annoncer."

Satan se retira de devant le Seigneur. Un jour que ses fils et ses filles mangeaient et buvaient du vin chez le plus âgé,' messager vint dire à Job : les bœufs étaient au labour et les ânesses paissaient tout près,' des Sabéens firent irruption, emportant tout avec eux, après avoir frappé du glaive les serviteurs, et seul j’ai pu m’échapper pour venir te l’annoncer. Il parlait encore qu’un autre Vint et dit : le feu de Dieu est tombé du ciel et frappant les brebis et les serviteurs il les a consumés et seul je me suis enfui pour Venir te l’annoncer. Il lui parlant encore, vint un autre et dit : des Chaldéens, en trois formations, se sont jetés sur les chameaux et les ont emmenés et ils ont frappé du glaive les serviteurs; et moi seul je me suis enfui pour te l’annoncer. 18 parlait encore qu’un autre entra et dit : tes fils et tes filles mangeaient et buvaient le vin en la maison du frère aîné, soudain un vent violent s’étant levé du côté du désert, ébranla les fondements de la maison qui en s‘écroulant ensevelit tes enfants et ils sont morts; moi seul j’ai pu m’enfuir pour te l’annoncer.

Sachant la raison de l’adversité de Job, on nous montre en conséquence comment cette adversité lui est survenue. Et parce que toute entière cette adversité est le fait de Satan on nous dit donc d’abord Satan sortit de devant la face du Seigneur, comme pour dire, afin de faire usage de la puissance qui lui était accordée; et on dit pertinemment de devant la face du Seigneur. Car Satan au moment où il reçoit la puissance de nuire à quelqu’un se trouve en face du Seigneur, parce que c’est ainsi voulu raisonnablement par Dieu; tandis que pour exécuter la puissance qui lui est accordée il se retire de la face du Seigneur. Car il s’écarta de l’intention de Dieu; ce qui paraît dans ce qui nous est proposé. En effet Dieu lui avait permis de nuire à Job afin de manifester sa vertu, mais Satan n’en fit rien et il s’efforça de provoquer l’impatience et le blasphème. On voit ici également la vérité de ce que nous avons dit plus haut : Satan avait été parmi les fils de Dieu qui se tenaient en présence de Dieu; ils sont en présence de Dieu en ce qu’ils sont soumis au jugement et au contrôle divins et non en ce qu’ils voient Dieu. Et donc ici on ne dit pas que Satan a rejeté Dieu de sa face, mais qu’il s’est retiré de la face de Dieu comme s’écartant de l’intention de la Providence, n’étant pas capable d’échapper aux dispositions de cette providence.

Il est à remarquer que dans le récit de l’adversité, l’ordre observé est l’inverse de celui où est racontée sa prospérité. Car dans cette dernière on va du plus grand au plus petit : la personne de Job lui- même, puis sa descendance, ensuite les animaux et d’abord les brebis et le reste; ce qui est rationnel car la perpétuité qui ne peut être sauvée dans la personne est cherchée dans la descendance laquelle pour subsister a besoin des biens matériels. Dans l’adversité on a l’in verse : on a d’abord la perte de la subsistance, puis la disparition de la descendance et enfin l’affliction de la personne. Cela fait que l’épreuve grandit : car celui qu’une trop grande adversité opprime ne ressent pas celle qui est moindre mais l’inverse est vrai. Et donc pour que de chacune des adversités Job en ressente une affliction appropriée et ainsi soit davantage provoqué à s’impatienter, Satan commence par affliger Job de la moindre adversité et insensiblement il va vers de plus grandes.

Remarquons encore que les choses qui arrivent subitement aux hommes émeuvent davantage; car les adversités connues d’avance se supportent plus facilement. Et donc pour provoquer Job avec plus de succès, Satan suscite l’adversité au temps de son plus grand bonheur quand il était loin de penser à l’adversité, pour qu’en présence même de son bonheur le malheur apparaisse plus grand; car les contraires mis en présence l’un de l’autre s’éclairent davantage (Arist. 3 Reth. 17). Et donc on nous dit, un jour que les fils et les filles mangeaient et buvaient le vin, indice spéciale de la joie, selon l’Ecriture : "Au commencement le vin a été fait pour la réjouissance et non pour l’ébriété" (Sir. 31, 35). Cela se passait chez le fils aîné pour marquer plus de solennité; en effet il est assez probable que dans la maison du fils aîné on célébrait un festin solennel. Un messager arrive auprès de Job et lui dit : les bœufs étaient au labour; par ce rappel de la récolte le dommage paraissait plus intolérable. Et les ânesses paissaient auprès : ceci augmente encore la douleur tandis qu’il considérait que les Sabéens arrivèrent au moment où ils pouvaient s’emparer d’un plus grand butin. Et les Sabéens firent irruption, ennemis qui viennent de loin dont on ne pourrait pas facilement récupérer le butin. Ils se saisirent de tout ne laissant rien qui pourrait suffire au plus pressé et qui permettrait la propagation de l’espèce. Et ils frappèrent du glaive les serviteurs : lourde épreuve pour un homme juste. Et seul je me suis échappé pour te l’annoncer : comme s’il voulait dire, c’est donc par une disposition divine que j’ai pu échapper pour que tu puisses être informé d’un si grand malheur dont Dieu a voulu t’infliger la douleur.

A peine cette adversité lui est-elle annoncée que d’une autre aussitôt la nouvelle lui est apportée; or un répit lui eut permis de rentrer en lui-même, de se préparer à la patience et de supporter plus facilement l’événement. Et donc on ajoute :comme celui-là parlait encore un autre vint et dit : le feu de Dieu c’est-à-dire envoyé par Dieu,est descendu du ciel, comme pour lui inculquer que non seule ment il souffrait persécution de la part des hommes, mais encore de la part de Dieu et ainsi serait-il plus facilement excité contre Dieu.Et frappant les brebis et les serviteurs il les a consumés : comme ayant été procuré par Dieu pour qu’aussitôt au contact du feu tout soit consumé; ce qui est contraire à la vertu naturelle du feu. Et je me suis enfui seul pour te l’annoncer.On continue : mais il parlait encore qu’un autre arriva et dit : des Chaldéens, sous-entendu, qui sont féroces et puissants; et pour souligner leur puissance on ajoute en trois formations pour enlever tout essai de riposte et de réparer le dommage, et dont on ajoute : se sont jetés sur les chameaux et les ont emmenés. On continue avec la disparition de sa descendance : Il parlait encore et voici qu’un autre entra et dit : tes fils et tes filles buvaient du vin chez leur frère aîné : pour l’attrister davantage, Job pouvant douter qu’ils aient été en état de péché prévenus par la mort; car c’est pour cela qu’il offrait des holocaustes pour chacun d’eux et les purifiait, parce qu’il craignait qu’en leurs festins ils n’aient commis quelque péché. Et pour qu’il ne puisse penser qu’ils se soient repentis et aient pourvu à leur salut on ajoute : Soudain un vent violent s’est levé du côté du désert ébranlant les fondations de la maison ce qui indique la violence du vent; et chose extraordinaire il fit s’écrouler en une fois toute la maison; ce qui ne pouvait venir que de la volonté divine; ainsi serait-il plus facilement irrité contre Dieu affligeant celui qui le servait d’un cœur si dévot. Et pour comble de malheur vient s’ajouter la perte de sa descendances’écroulant elle ensevelit tes enfants qui tous sont morts; mais si au moins l’un d’eux avait pu s’échapper, demeurait l’espoir de continuer la race; et ce qui en augmentait la douleur c’est que tous ses enfants ayant disparu un des serviteurs a pu s’échapper comme pour exciter sa douleur. Et je me suis échappé seul pour te l’annoncer.

Il y a lieu de remarquer que comme toute cette épreuve vient de Satan, il faut bien admettre qu’avec la permission de Dieu les démons peuvent agiter l’air, faire souffler le vent et faire descendre le feu du ciel. En effet bien que la matière corporelle en tant que sujet des formes (c’est-à-dire spécifique) n’obéisse pas au gré de la volonté des anges, bons ou mauvais, mais à Dieu seulement, cependant pour le mouvement local, la nature corporelle est apte à obéir à la nature spirituelle : on en a un exemple chez l’homme : car sur l’ordre de la volonté, nos membres se mettent en mouvement pour exécuter le désir exprimé par la volonté. Donc tout ce qui peut se faire par mouvement local, peuvent le faire par vertu naturelle non seulement les bons mais aussi les mauvais esprits à moins d’en être divinement empêchés. Or les vents et les pluies et les autres perturbations de l’air peuvent se produire du seul mouvement des vapeurs qui se dissolvent à partir de la terre et de l’eau. D’où pour les produire le pouvoir naturel du démon suffit; mais parfois la vertu divine les en empêche de sorte qu’ils ne leur est pas loisible de faire tout ce qu’ils peuvent naturelle ment. Cela n’est pas contraire à Jérémie qui écrit : "Les idoles des Gentils peuvent-elles faire pleuvoir?” (14, 22) : en effet autre chose est le cours naturel de la pluie qui dépend de Dieu seul, lequel a disposé pour ce faire les causes naturelles; autre chose est de les utiliser artificiellement pour produire, en quelque sorte par exception, la pluie ou le vent.

ÉVANGILE DE SAINT MATTHIEU

PAR SAINT THOMAS D'AQUIN

Édition numérique, http://docteurangelique.free.fr, 2008

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

Traduction entièrement vérifiée et reprise par Charles Duyck en 2010.

Explication suivie des QUATRE EVANGILES par le docteur angélique, composée des interprètes grecs et latins, et surtout des ss. Pères admirablement coordonnés et enchaînés de manière à ne former qu’un seul texte suivi et appelé à juste titre la

CHAINE D’OR

Edition où le texte corrigé par le P. Nicolaï a été revu avec le plus grand soin sur les textes originaux grecs et latins. TRADUCTION NOUVELLE par M. L’ABBE J.-M. PERONNE, Chanoine titulaire de l’Eglise de Soissons, ancien professeur d’Ecriture sainte et d’éloquence sacrée

PARIS, LIBRAIRIE DE LOUIS VIVÈS, ÉDITEUR, rue Delambre, 9, 1868

Lectio 10

[85428] Catena in Mt., cap. 7 l. 10Chrysostomus in Matth. Quoniam quidam futuri erant quae dicta sunt a domino admirantes; ostensionem autem quae est per opera non tribuentes, praeveniens eos terret dicens omnis ergo qui audit verba mea haec, et facit ea, assimilabitur viro sapienti.

Chrysostomus super Matth. Non autem dixit: aestimabo eum qui audit et facit, virum sapientem; sed: assimilabitur viro sapienti; ergo qui similatur homo est; cui autem assimilatur? Christo; Christus autem est sapiens vir, qui aedificavit domum suam, idest Ecclesiam, supra petram, idest supra fortitudinem fidei. Vir autem stultus est Diabolus, qui aedificavit domum suam, idest omnes impios, super arenam, idest inconstantiam infidelitatis, aut super carnales homines: qui dicuntur arena propter sterilitatem, et quia non cohaerent sibi, sed sunt per diversas opiniones dispersi, et quia sunt innumerabiles. Pluvia autem est doctrina quae irrigat hominem; nubes autem sunt a quibus pluvia fluit. Quidam a spiritu sancto excitantur, sicut apostoli et prophetae, et quidam a spiritu Diaboli, sicut haeretici. Venti autem boni sunt spiritus diversarum virtutum, vel Angeli, qui invisibiliter in sensibus hominum operantur, et adducunt ad bona; venti autem mali sunt spiritus immundi. Flumina autem bona sunt Evangelistae et doctores populi; flumina mala sunt homines immundo spiritu pleni, et verbositate instructi, sicut philosophi, et ceteri saecularis scientiae professores, de quorum ventre exeunt flumina aquae mortuae.

Ecclesiam ergo quam Christus fundavit non pluvia mendacis doctrinae corrumpit, neque diabolicus flatus impellit, neque violentorum fluminum impetus movet. Nec est contrarium quod quidam de Ecclesia cadunt: non enim omnes qui Christiani dicuntur, Christi sunt; sed novit dominus qui sunt eius. Sed contra domum quam aedificavit Diabolus, descendit pluvia verae doctrinae; venti, idest spiritales gratiae, aut Angeli; flumina, quatuor Evangelistae, et ceteri sapientes; et sic cecidit domus, idest gentilitas, ut surgeret Christus; et facta est eius ruina magna, solutis erroribus, convictis mendaciis, et idolis in toto mundo destructis. Christo ergo similis est qui audit verba Christi et facit ea: ipse enim aedificat supra petram, idest Christum, qui est omne bonum: ut in quacumque specie boni aliquis aedificaverit, supra Christum aedificasse videatur. Sicut autem Ecclesia aedificata a Christo dirui non potest, sic talem Christianum, qui se aedificavit super Christum, nulla adversitas deicere potest: secundum illud ad Rom.: quis nos separabit a caritate Christi? Diabolo autem est similis qui audit verba Christi et non facit. Verba enim quae audiuntur et non fiunt, separata sunt, et dispersa; et ideo assimilantur arenae. Arena etiam est omnis malitia, vel etiam mundialia bona. Sicut autem domus Diaboli destructa est, ita tales supra arenam fundati destruuntur et cadunt. Et est ruina magna, si de fundamento fidei aliquid ruinae fuerit passus; non autem si fornicatus fuerit aut homicidium fecerit; quia habet unde per poenitentiam surgat, sicut et David.

Rabanus. Vel ruina magna intelligenda est, qua dicturus est dominus audientibus et non facientibus: ite in ignem aeternum.

Hieronymus. Vel aliter. Super arenam, quae fluida est, et in unam copulam non potest redigi, omnis haereticorum sermo aedificatur ut corruat.

Hilarius in Matth. Vel aliter. In pluviis blandarum et sensim illabentium voluptatum illecebras significat, quibus primum fides rivis patentibus immadescit; post quas fluviorum procursus, idest graviorum cupiditatum motus, incurrit, ut exinde tota ventorum vis circumstantium desaeviat, idest universus diabolicae potestatis spiritus inferatur.

Augustinus de Serm. Dom. Vel aliter. Pluvia cum in mali alicuius significatione ponitur, caliginosa superstitio intelligitur; rumores autem hominum ventis comparantur; fluvius autem carnalibus concupiscentiis, tamquam fluentibus super terram; et qui prosperitatibus inducitur, adversitatibus frangitur: quorum nihil metuit qui fundatam habet domum supra petram, idest qui non solum audit praeceptum domini, sed etiam facit. Et in his omnibus periculo se subicit qui audit et non facit; non enim quisque firmat in se quae dominus praecipit vel ipse audit, nisi faciendo. Considerandum autem est, quia cum dixit qui audit verba mea haec, satis significat istum sermonem omnibus praeceptis, quibus Christiana vita formatur, esse perfectum; ut merito qui secundum ea vivere voluerint, comparentur aedificanti supra petram.

VERSETS 24-27.

— Saint Jean Chrysostome : (hom. 25.) Il devait s’en trouver qui tout en admirant la doctrine du Seigneur refuseraient de se déclarer publiquement ses disciples par les oeuvres; il leur inspire donc par avance une salutaire frayeur par ces paroles: « Tout homme donc qui entend mes paroles, et les pratique, sera comparé à l’homme sage. »

— Saint Jean Chrysostome : (sur S. Matth.) Il ne dit pas: « Je tiendrai pour un homme sage celui qui entend ces paroles et les pratique », mais « il sera comparé à un homme sage ». Donc celui qui est comparé, c’est l’homme. A qui est-il comparé ? Au Christ. Le Christ est donc cet homme sage qui a bâti sa maison, c'est-à-dire son Église, sur la pierre, c’est-à-dire sur la force de la foi. L’insensé, c’est le démon, qui a bâti sa maison, à savoir l’assemblée des impies, sur le sable, c’est-à-dire sur la terre sans consistance de l’infidélité, ou sur les hommes charnels, qu’il a comparés au sable à cause de leur stérilité, de leur défaut d’union entre eux, de la diversité des opinions qui les divisent, comme aussi de leur multitude innombrable. La pluie, c’est la doctrine dont l’homme est comme arrosé; les nuages sont les sources qui répandent la pluie. Ces nuages sont souvent poussés par l’Esprit saint comme les apôtres et les prophètes; d’autres suivent l’impulsion du démon, ce sont les hérétiques. Les vents favorables sont les esprits qui inspirent les différentes vertus, ou bien les anges qui agissent d’une manière invisible sur les sens de l’homme pour les amener à faire le bien. Les vents mauvais sont les esprits impurs, les fleuves salutaires sont les évangélistes et les docteurs, et les fleuves dont les eaux sont désastreuses, ceux qui sont remplis de l’esprit immonde, nourris de discours sans fin, comme les philosophes et les maîtres de la science profane, du sein desquels coulent des fleuves d’une eau morte. Or l’Église que le Christ a fondée n’est ni corrompue par la pluie d’une doctrine de mensonge, ni ébranlée par le souffle du démon, ni agitée par la violence des fleuves impétueux. On ne peut pas opposer à cette doctrine le fait que plusieurs de ceux qui sont dans l’Église tombent: car tous ceux qui portent le nom de chrétiens n’appartiennent pas à Jésus-Christ, mais le Seigneur connaît ceux qui lui appartiennent (cf. 2 Tm 2, 19). Quant à la maison bâtie par le démon, au contraire, la pluie de la vraie doctrine est tombée sur elle; les vents, c’est-à-dire les anges ou les grâces spirituelles; les fleuves, c’est-à-dire les quatre évangélistes et les autres sages sont venus fondre sur elle, et cette maison, c’est-à-dire la gentilité, est tombée afin que surgisse Jésus-Christ; et sa ruine a été grande, toutes les erreurs ayant été dissipées, les mensonges confondus, et les idoles détruites sur toute la face de la terre. Celui donc qui écoute les paroles de Jésus-Christ et les met en pratique est semblable au Christ, car il bâtit sur la pierre, c’est-à-dire sur le Christ, qui est le principe de tout bien; de manière que tout homme qui construit sur le bien de quelque nature qu’il soit, construit sur Jésus-Christ. Or de même que l’Église bâtie par Jésus-Christ ne peut être renversée, de même le chrétien dont nous parlons qui a construit sur Jésus-Christ ne peut être renversé par aucune adversité, d’après ces paroles de l’épître aux Romains:« Qui nous séparera de la charité de Jésus-Christ. » Au contraire, celui qui entend les paroles du Seigneur et ne les met pas en pratique, est semblable au démon. Les paroles qu’on écoute sans les mettre en pratique sont bientôt séparées et dispersées, et c’est pour cela qu’on les compare au sable. Le sable, c’est toute espèce de malice, ou encore tous les biens de la terre; or de même que la maison du démon est bientôt renversée, ainsi tombent et sont détruits ceux qui ont assis les fondements de leur édifice sur le sable. La ruine est grande si elle atteint les fondements de la foi; elle est moins grande si on s’est rendu coupable de fornication et d’homicide, car on peut alors se relever par la pénitence, à l’exemple de David.

— Raban : Ou bien cette grande ruine c’est celle à laquelle Notre Seigneur condamne ceux qui auront écouté ses enseignements sans les pratiquer, lorsqu’il leur dira: « Allez au feu éternel. » (Mt 25)

— Saint Jérôme : Ou bien encore, tout enseignement des hérétiques qui ne s’élève que pour tomber, est bâti sur le sable, qui est mouvant et n’est point capable de cohésion.

— Saint Hilaire : (can. 6 sur S. Matth.) Ou bien les pluies sont une figure des séductions flatteuses des voluptés qui se glissent insensiblement par toutes les fentes ouvertes, et commencent par rendre la foi moins ferme; puis vient le choc impétueux des torrents, c’est-à-dire des passions plus criminelles; puis enfin les vents se déchaînent dans toute leur violence, c’est-à-dire que le souffle de la puissance du démon entre tout entier dans l’âme.

— Saint Augustin : (serm. sur la mont.) Ou bien encore la pluie, lorsqu’elle est prise au figuré, en mauvaise part, représente la superstition couverte de ténèbres; les bruits confus des hommes sont comparés aux vents; et les fleuves aux passions charnelles qui s’écoulent aussi sur la terre; et celui qui se laisse entraîner par la prospérité, se laisse aussi briser par l’adversité. Au contraire rien de tout cela n’est à craindre pour celui dont la maison est bâtie sur la pierre, c’est-à-dire qui, non content d’écouter les préceptes du Seigneur, les met en pratique. Dans toutes ces circonstances on s’expose à de grands dangers lorsqu’on écoute la parole de Dieu sans la pratiquer, car on ne peut affermir dans son âme les vérités que Dieu nous fait connaître ou les préceptes qu’il nous donne, que par la pratique. Or remarquez qu’en disant: « Celui qui entend ces paroles que je viens de dire, » Jésus-Christ nous fait suffisamment entendre que ce discours comprend tous les préceptes destinés à former à la vie chrétienne, à toute perfection, de manière que ceux qui voudront en faire la règle de leur vie sont comparés avec raison à celui qui bâtit sur la pierre.

CHAINE D’OR SUR L’ÉVANGILE DE SAINT JEAN

Édition numérique, http://docteurangelique.free.fr,

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

Traduction entièrement vérifiée et reprise par Charles Duyck en 2011.

Explication suivie des QUATRE EVANGILES

par le docteur angélique

SAINT THOMAS D’AQUIN

composée des interprètes grecs et latins, et surtout des ss. Pères

admirablement coordonnés et enchaînés

de manière à ne former qu’un seul texte suivi et appelé à juste titre

CHAÎNE D’OR

Edition où le texte corrigé par le P. Nicolaï a été revu avec le plus grand soin sur les textes originaux grecs et latins

TRADUCTION NOUVELLE

par

M. L’ABBE J.-M. PERONNE

Chanoine titulaire de l’Eglise de Soissons, ancien professeur d’Ecriture sainte et d’éloquence sacrée

Tome premier

PARIS

LIBRAIRIE DE LOUIS VIVÈS, ÉDITEUR

rue Delambre, 9

1868

Caput 10	CHAPITRE X
Lectio 5	Versets 22-30
[86080] Catena in Io., cap. 10 l. 5 Alcuinus.Audivimus patientiam Dei et inter opprobria praedicationem salutis; sed ipsi obdurati magis eum tentare quam ipsi obedire volebant; unde dicitur facta sunt autem encaenia in Hierosolymis. Augustinus in Ioannem. Encaenia festivitas erat dedicationis templi : Graece enim chenon, dicitur novum : quandocumque novum quid fuerit dedicatum, encaenia vocantur. Chrysostomus in Ioannem. Dicit enim diem secundum quam templum dedicatum est, redeuntibus eis a captivitate Babylonis. Theophylactus. Splendide ergo prosequebantur solemnitatem, veluti proprium decorem recuperante civitate post tam longam captivitatem. Alcuinus. Vel haec dedicatio in memoriam illius erat dedicationis quam Iudas Machabaeus fecit. Prima enim dedicatio a Salomone facta est tempore autumni; secunda a Zorobabel et Iesu sacerdote, tempore veris; haec autem tempore hiemali; unde sequitur et hiems erat. Beda. Sub Iuda enim Machabaeo statutum legitur ut eadem dedicatio per omnes annos in memoriam solemnibus renovaretur officiis. Theophylactus. Tempus autem hiemis Evangelista exprimit, ad ostendendum quod proximum esset tempus passionis : nam in vere sequenti passus est dominus; et ideo Hierosolymis conversabatur. Gregorius Moralium. Vel idcirco hiemis curavit tempus exprimere, ut inesse Iudaeorum cordibus malitiae frigus indicaret. Chrysostomus. In hac autem solemnitate Christus cum multo studio aderat : de reliquo enim Iudaeam frequentabat, quia passio erat in ianuis; unde sequitur et ambulabat Iesus in templo in porticu Salomonis. Alcuinus. Porticus Salomonis dicitur ubi rex ille ad orandum stare consueverat : et ideo ex eius nomine cognominabatur. Solent autem porticus quibus templum cingebatur, ex nomine templi vocari. Si autem filius Dei in templo in quo caro brutorum animalium offerebatur, ambulare voluit; quanto magis nostram orationis domum, in qua caro et sanguis eius consecratur, visitare gaudebit? Theophylactus. Satagas tu quoque, dum hiems imminet, idest vita praesens turbinibus iniquitatis concussa, spirituales encaenias tui templi celebrare, semper renovando teipsum, et ascensiones in corde tuo disponens : tunc Iesus erit praesto tibi in porticu Salomonis, pacificum statum tibi tribuens sub tegmine proprio. In saeculo autem futuro nemo renovationis solemnia perficere poterit. Augustinus in Ioannem. Quia ergo Iudaei friguerant a diligendi caritate, et ardebant nocendi cupiditate, non accedebant prosequendo, sed premebant persequendo; unde sequitur circumdederunt ergo eum Iudaei, et dixerunt ei : quousque animam nostram tollis? Si tu es Christus, dic nobis palam. Non veritatem desiderabant, sed calumniam praeparabant. Chrysostomus. Opera enim eius in nullo incusare valentes, captionem quamdam ex verbis cupiebant invenire. Et intuere perversitatem illorum : nam cum per sermonem erudit, dicunt ei quod signum ostendis? Cum autem per opera demonstrat, dicunt ei si tu es Christus, dic nobis palam : quasi semper ad contrarium stantes. Sed et plenum odio erat quod dicunt dic nobis palam. Et nimirum ipse palam omnia dicebat, in festivitatibus semper assistens, et nihil occulte loquebatur. Sed et adulationis verba praemittunt, dicentes quousque animam nostram tollis? Ut scilicet eum provocantes, aliquam captionem inveniant. Alcuinus. Causantur enim quod animos eorum incertos et suspensos dimittendo tolleret, qui venerat ut animas salvaret. Augustinus.Quaerebant autem audire a domino : ego sum Christus; et fortasse de Christo secundum hominem sapiebant, sed divinitatem Christi in prophetis non intelligebant, et sic si diceret : ego sum Christus, secundum quod illi sapiebant, de semine David, calumniarentur quod sibi arrogaret regiam potestatem. Alcuinus. Et sic cogitabant eum tradere potestati praesidis ad puniendum, quasi contra Augustum imperium usurparet; quare dominus ita temperavit responsionem ut etiam calumniatorum ora concluderet, et quia Christus est, fidelibus panderet : et de homine quaerentibus divinitatis mysteria narrat; unde sequitur respondit eis Iesus : loquor vobis, et non creditis. Opera quae ego facio in nomine patris mei, haec testimonium perhibent de me. Chrysostomus. Quia enim simulabant a solo verbo se suaderi, qui a tot operibus non sunt suasi, arguit malitiam eorum, quasi dicat : si operibus non creditis, qualiter verbis credetis? Et quare non credant, ostendit subdens sed vos non creditis, quia non estis ex ovibus meis. Augustinus. Hoc autem dixit, quia videbat eos ad sempiternum interitum praedestinatos, non ad vitam aeternam sui sanguinis pretio comparatos : oves enim sunt credendo, pastorem sequendo. Theophylactus. Postquam vero dixerat : non estis ex ovibus meis, consequenter induxit eos ut oves eius efficiantur, dicens oves meae vocem meam audiunt. Alcuinus. Idest, praeceptis meis ex animo obediunt. Et ego cognosco eas, idest eligo : et sequuntur me, hic mansuetudinis et innocentiae viam incedendo, et post ad gaudia aeternae vitae intrando; unde sequitur ego vitam aeternam do eis. Augustinus. Ista sunt pascua de quibus supra dixerat : et pascua inveniet. Bona pascua vita aeterna dicitur, ubi nulla herba arescit, totum viret. Vos autem calumniam propterea quaeritis, quia de vita praesenti cogitatis. Sequitur et non peribunt in aeternum : subaudi tamquam eis dixerit : vos peribitis in aeternum, quia non estis ex ovibus meis. Theophylactus. Sed quomodo videmus Iudam periisse? Quia non permansit usque ad finem. Christus autem de perseverantibus hoc dixit; nam si quis separatur ab ovium grege, desinens sequi pastorem, confestim incurrit periculum. Augustinus. Quare autem non pereant, subdit et non rapiet eas quisquam de manu mea : de illis enim ovibus de quibus dicitur : novit dominus qui sunt eius, nec lupus rapit, nec fur tollit, nec latro interficit. Securus est de numero illorum qui pro eis novit quid dedit. Hilarius de Trin. Consciae potestatis haec vox est : at vero ut in natura licet Dei, tamen ex Deo intelligenda sit eius nativitas, subiecit pater meus quod dedit mihi, maius omnibus est. Non occultat ex patre esse se natum : quod enim a patre accepit, accepit nascendo, non postea; tamen ex alio est dum accepit. Augustinus in Ioannem. Non enim crescendo, sed nascendo aequalis est qui semper natus est de patre filius, de Deo Deus. Hoc est ergo quod dedit mihi pater, quod maius omnibus est, ut scilicet sim verbum eius, ut sim unigenitus filius eius, ut sim splendor lucis eius. Ideo ergo nemo rapit oves meas de manu mea, quia nec de manu patris mei; unde sequitur et nemo potest rapere de manu patris mei. Si manum intelligamus potestatem, una est patris et filii potestas, quia una divinitas : si autem manum intelligamus filium, manus patris est ipse filius : quod non ita dictum est tamquam Deus pater habeat corporis membra; sed quod per ipsum facta sunt omnia. Nam solent et homines dicere manus suas esse alios homines per quos faciunt quod volunt. Aliquando et ipsum opus hominis manus hominis dicitur, quod fit per manum; sicut dicitur quisque agnoscere manum suam, cum id quod scriptum sit, agnoscit. Hoc autem loco manum patris, et filii intelligimus potestatem : ne forte cum hic manum patris ipsum filium dictum acceperimus, incipiat carnalis cogitatio etiam filii quaerere filium. Hilarius. Ut enim per corporalem significationem, virtutem possis eiusdem nosse naturae, commemorata est filii manus, manus patris, quia natura et virtus patris est etiam in filio. Chrysostomus in Ioannem. Deinde ut non aestimes quia ipse quidem imbecillis est, propter patris autem virtutem in tuto sunt oves, subdit ego et pater unum sumus. Augustinus. Utrumque audi, et unum et sumus, et a Charybdi et a Scilla liberaberis. Quod dixit unum, liberat te a Sabellio. Si unum, non ergo diversum; si sumus, ergo pater et filius. Augustinus de Trin. Unum enim sumus dictum est : quod ille hoc et ego secundum essentiam, non secundum relativum. Hilarius de Trin. Haec igitur quia haeretici negare non possunt, impietatis suae mendacio neganda corrumpunt : tentant enim id ad unanimitatis referre consensum, ut voluntatis in his unitas sit, non naturae; idest, ut non per id quod sunt idem, sed per id quod idem volunt, unum sint. Sed per naturae nativitatem, dum nihil Deus in ea ex se gignendo eum degenerat, unum sunt. Dumque de manu eius non rapiuntur, non rapiuntur de manu patris; dum in operante se operatur pater, dum ipse in patre, et in eo pater est. Hoc non praestat creatura, sed nativitas; non efficit voluntas, sed potestas; non loquitur unanimitas, sed natura. Non negamus igitur unanimitatem inter patrem et filium : nam hoc solent haeretici mentiri, ut cum solam concordiam ad unitatem non recipimus, discordes eos a nobis affirmari loquantur. Sed audiant quam a nobis unanimitas non negetur. Unum sunt pater et filius natura, honore et virtute; nec natura eadem potest velle diversa.	— Alcuin : Nous avons entendu le récit de la patience du Seigneur, et comment les outrages dont il est l'objet ne peuvent interrompre pour lui le ministère de la prédication du salut, mais les Juifs, plus que jamais endurcis, cherchaient à le tenter plutôt qu'à lui obéir, voici dans quelles circonstances : « Or, c'était à Jérusalem la fête de la Dédicace. » — Saint Augustin : (Traité 48). Le mot encœniasignifiait la fête de la Dédicace du temple, car le mot grec χαινόν veut dire nouveau, et on appelaitencœnia, toute dédicace de chose nouvelle. — Saint Jean Chrysostome : (hom. 61). C'était l'anniversaire du jour où le temple fut de nouveau consacré, au retour des Juifs de la captivité de Babylone. — Théophylactus : Ils célébraient cette fête avec une grande pompe, il leur semblait que la ville de Jérusalem avait recouvré tout son éclat après une si longue captivité. — Alcuin : Ou bien encore, cette dédicace était l'anniversaire de celle qu'avait faite Judas le Machabée, car la première dédicace avait été faite par Salomon en automne, la seconde par Zorobabel et le prêtre Jésus au printemps, et celle-ci avait lieu en hiver, comme le remarque l'Evangéliste : « et c'était l'hiver. » — Saint Bède : Nous lisons en effet, qu'il fut établi sous Judas Machabée, que l'anniversaire de cette dédicace aurait lieu solennellement tous les ans. — Saint Bède : [référence à vérifier]L'Evangéliste précise l'époque de cette fête qui avait lieu en hiver, pour nous faire comprendre que le temps de la passion était proche, car ce fut au printemps suivant qu'eut lieu la passion du Sauveur, et c'est pour cela qu'il se trouvait alors à Jérusalem. — Saint Grégoire : (2 Mor., 2). Ou bien encore, il prend soin de faire mention de la saison d'hiver pour exprimer la froide méchanceté qui avait gagné les cœurs des Juifs. — Saint Jean Chrysostome : Notre Seigneur s'était rendu avec un grand empressement à cette solennité, et il restait d'ailleurs de préférence dans la Judée, parce que sa passion approchait : « Et Jésus se promenait dans le temple, sous le portique de Salomon. » — Alcuin : On appelait portique de Salomon, celui où ce roi s’était tenu ordinairement pour la prière, et qui pour cette raison avait reçu son nom, car ces portiques qui entouraient le temple, tiraient leur nom de la partie du temple qu'ils entouraient. Or, si le Fils de Dieu a voulu fréquenter le temple où l'on n'offrait que la chair des animaux sans raison, combien plus aimera-t-il à visiter notre maison de prière où se fait la consécration de son corps et de son sang. — Théophylactus : Efforcez-vous aussi pendant la durée de l'hiver, c'est-à-dire durant cette vie présente si souvent agitée par les tempêtes de l'iniquité, de célébrer la dédicace spirituelle de votre temple, en vous renouvelant sans cesse vous-même et en disposant dans votre cœur les degrés [qui vous élèvent jusqu'à Dieu], alors Jésus viendra à votre rencontre sous le portique de Salomon, et vous fera jouir d'une paix assurée sous son propre toit. Mais dans la vie future, nous n'aurons plus à célébrer les fêtes solennelles de la dédicace. — Saint Augustin : Comme le feu de la charité s'était éteint dans le cœur des Juifs, et qu'ils brûlaient au contraire de l'ardeur de faire le mal, ce n'est point le désir de le suivre qui les amenait à Jésus, c'est le désir de le persécuter : « Les Juifs donc l'entourèrent et lui dirent : Jusques à quand tiendrez-vous notre esprit en suspens ? Si vous êtes le Christ, dites-nous-le ouvertement. » Ils lui font cette question, non qu'ils désirent connaître la vérité, mais pour trouver occasion de le calomnier. — Saint Jean Chrysostome : (hom. 61). Ils ne peuvent incriminer aucune de ses actions, ils désiraient donc trouver dans ses paroles un sujet d'accusation. Et voyez jusqu'où va leur perversité : lorsqu'il les enseigne par ses paroles, ils lui disent :« Quel miracle faites-vous ? » S'il fait des miracles pour démontrer sa divinité, ils viennent lui dire : « Si vous êtes le Christ, dites-le nous ouvertement, » tant ils sont dominés par l'esprit de contradiction. Remarquez encore quelle haine dans ces paroles : « dites-le nous ouvertement. »Mais Jésus parlait toujours en public, il assistait à toutes les grandes solennités, et ne disait rien en secret. Ils commencent toutefois par un langage plein de flatterie : « Jusques à quand tiendrez vous notre âme en suspens ? » pour le provoquer et le faire tomber dans un piège. — Alcuin : Ils reprochent à celui qui était venu sauver les âmes de tenir leur âme en suspens et dans l'incertitude. — Saint Augustin : Ils cherchaient à obtenir du Sauveur cet aveu : « Je suis le Christ, » et comme ils n'avaient du Christ que des idées tout humaines, et qu'ils ne comprenaient point sa divinité prédite par les prophètes, s'il leur avait répondu qu'il était le Christ, ils l'auraient accusé d'usurper la puissance royale d'après la croyance où ils étaient que le Christ devait sortir de la race de David. — Alcuin : Ils pensaient donc à le livrer au gouverneur pour le faire punir comme usurpateur du pouvoir de l'empereur Auguste, mais Notre Seigneur leur répond de manière à fermer la bouche des calomniateurs, à faire connaître aux fidèles qu'il est vraiment le Christ, et à dévoiler les mystères [de sa divinité] à ceux qui ne l'interrogeaient que sur son humanité : « Jésus leur répondit : Je vous parle et vous ne me croyez point. Les œuvres que je fais au nom de mon Père, ce sont celles qui rendent témoignage pour moi. » — Saint Jean Chrysostome : (hom. 61). Comme ils paraissaient vouloir se rendre seulement à l'évidence de ses paroles, eux que tant d'œuvres miraculeuses n'avaient pu persuader, il confond leur malice et semble leur dire : Si vous ne croyez pas à mes œuvres, comment croirez-vous à mes paroles ? et il leur fait connaître la raison de leur peu de foi : « Mais vous ne croyez point, parce que vous n'êtes point de mes brebis. » — Saint Augustin : (Traité 48). Il leur tient ce langage, parce qu'il les voyait prédestinés à la mort éternelle et privés à jamais de la vie éternelle qu'il avait acquise par son sang, car ce qui fait les brebis, c'est leur foi et leur obéissance à leur pasteur. — Théophylactus : Après leur avoir déclaré qu'ils ne sont point de ses brebis, il les engage ensuite à le devenir, et leur en donne le moyen : « Mes brebis, leur dit-il, entendent ma voix. » — Alcuin : C'est-à-dire, elles obéissent de cœur à mes préceptes, « et je les connais, » c'est-à-dire, je les choisis, « et elles me suivent, » en marchant ici dans les voies de la douceur et de l'innocence, et en entrant ensuite dans les joies de la vie éternelle : « Et je leur donne la vie éternelle. » *— Saint* Augustin : (Traité 48). Ce sont les pâturages dont il avait dit précédemment : « Il trouvera des pâturages. » Ce pâturage excellent, c'est la vie éternelle, où l'herbe, loin de se flétrir, conserve toute sa verdure, mais pour vous, vous cherchez à me calomnier, parce que vous ne songez qu'à la vie présente : « Et elles ne périront pas à jamais » ; ajoutez ce qu'il sous-entend : Pour vous, vous périrez éternellement, parce que vous n'êtes pas de mes brebis. — Théophylactus : Mais comment Judas a-t-il péri ? Parce qu'il n'a point persévéré jusqu'à la fin. Or, Jésus-Christ ne veut parler ici que de ceux qui persévèrent, car si quelques brebis se séparent du troupeau, et cessent de suivre le pasteur, elles s'exposent aussitôt aux plus grands dangers. — Saint Augustin : (Traité 48). Il explique ensuite pourquoi ses brebis ne périssent point : « et nul ne les ravira de ma main » ; les brebis dont il est dit : « Le Seigneur connaît ceux qui sont à lui, » (2 Tm 2) ni le loup ne les ravit, ni le voleur ne les enlève, ni le larron ne les égorge, celui qui sait le prix qu'elles lui ont coûté est assuré de n'en perdre aucune. — Saint Hilaire : (de la Trin., 7) Cette parole est celle d'une puissance qui a conscience d'elle-même; mais comme tout en ayant la nature même de Dieu, il faut cependant admettre qu'il est né de lui; il ajoute : « Ce que mon Père m'a donné est plus grand que toutes choses. » Il ne dissimule point qu'il est né du Père, car ce qu'il a reçu du Père, il l'a reçu par sa naissance, et non dans la suite [Note : Le traducteur du 19^ème siècle ne traduit pas les derniers mots : « tamen ex alio est dum accepit », car la traduction littérale pourrait faire penser à un contresens par rapport à ce qui précède. Je comprends, sous réserves : « Cependant, c’est bien d’ailleurs (que de lui-même) qu’il a reçu (sa naissance)]. — Saint Augustin : En effet, le Fils qui est né du Père, Dieu de Dieu, n'est point devenu son égal par un accroissement successif, il l'est par sa naissance seule. Voilà donc ce que mon Père m'a donné, et ce qui est plus grand que toutes choses, c'est que je suis son Verbe, son Fils unique, la splendeur de sa lumière. On ne peut donc ravir mes brebis d'entre mes mains, parce qu'on ne peut les ravir d'entre les mains de mon Père : « Et nul ne peut ravir ce qui est entre les mains de mon Père. » Si par la main nous entendons la puissance, le Père et le Fils ont une seule et même puissance, parce qu'ils ont une seule et même divinité; mais si par la main nous entendons le Fils, c'est le Fils qui est la main du Père, ce qui ne veut point dire que Dieu le Père ait des membres comme ceux du corps de l'homme, mais qu'il a tout fait par son Fils. (Jn 1, 3). C'est ainsi que les hommes appellent leurs mains ceux de leurs semblables, qui sont les instruments de leurs volontés. Quelquefois même l'œuvre de l'homme est appelée sa main, parce qu'elle est le produit de sa main, c'est ainsi qu'on dit qu'un homme reconnaît sa main lorsqu'il reconnaît son écriture. Dans cet endroit la main doit s'entendre de la puissance du Père et du Fils, de peur qu'en appliquant exclusivement au Fils cette dénomination, une pensée toute charnelle ne nous fasse chercher le Fils du Fils. — Saint Hilaire : (de la Trin., 7) La main du Fils est ici appelée la main du Père, pour vous faire comprendre par une comparaison sensible, qu'ils ont une puissance de même nature, parce que la nature et la puissance du Père se trouvent également dans le Fils. — Saint Jean Chrysostome : Et afin que vous ne puissiez soupçonner que la puissance du Père vient au secours de l’impuissance du Fils, pour mettre les brebis en sûreté, Notre Seigneur ajoute :« Mon Père et moi nous sommes un. » — Saint Augustin : (Traité 48). Comprenez bien ces deux mots : « Un, » et : « Nous sommes, » et vous ne tomberez ni dans Charybde, ni dans Scylla. En disant : « Un, » il vous délivre [d'Arius, et en disant : « Nous sommes, » il vous débarrasse] de Sabellius; s'il y a unité, il n'y a donc point de différence; si : « Nous sommes, » il y a donc Père et Fils. — Saint Augustin : (de la Trin., 6) Il a dit : « Nous sommes un, » ce qu'il est, je le suis moi-même, quant à la nature, non quant à la relation de personne à personne. — Saint Hilaire : (de la Trin., 8) Les hérétiques contraints d'avouer la vérité de ces paroles, s'efforcent de les dénaturer par leurs interprétations mensongères aussi ridicules qu'elles sont impies. Ils cherchent donc à les expliquer dans le sens d'unité parfaite de consentement; il y a, disent-ils, unité de volonté, mais non unité de nature, c'est-à-dire que le Père et le Fils sont un, non par leur essence, mais par la conformité parfaite de leur volonté. Ils sont un, non par le mystère d'une économie quelconque, mais par la génération de la nature divine, parce que la nature divine ne dégénère en aucune manière par cette génération. Ils sont un, en ce sens que ce qui ne peut être ravi d'entre les mains du Fils, ne peut être ravi d'entre les mains du Père; parce que le Père agit en lui et en même temps que lui; puisqu'il est dans le Père, et que le Père est en lui. Ce n'est point là l'effet d'une création, mais de la naissance; ce n'est pas la volonté, mais la puissance qui agit ici, ce n'est point une simple unanimité de sentiments qui parle ici, c'est l'unité de nature. Nous ne nions donc pas l'unanimité de sentiments entre le Père et le Fils, ce que les hérétiques nous attribuent à tort en prétendant que nous n'admettons point cette unanimité entre le Père et le Fils, parce que nous voulons voir ici autre chose que l'unanimité. Qu'ils comprennent donc dans quel sens nous affirmons cette unanimité; le Père et le Fils sont un en nature, en honneur, en puissance, et une même nature ne peut avoir des volontés différentes.

Commentaire de la première épître de saint Paul aux Corinthiens

PAR SAINT THOMAS D’AQUIN

Docteur de l'Eglise catholique

Edition Louis Vivès, 1870,

Traduction par l'Abbé Bralé

Reprise et corrigée par Charles Duyck, janvier 2009

Deuxième édition numérique, http://docteurangelique.free.fr, 2009

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

èCommentaire reconstitué par Frère Réginald, après la perte de l'original, à partir de notes d'étudiants

""Testibus primaevis catalogis operum eius, Thomas hanc expositionem proprio stylo notavit usque ad caput VII. Exinde vero ad caput X amissa est lectura, ac lacuna repleta ex commentario Petri de Tarantasiabreviato forte a Nicholao de Gorran. A capite vero XI exstant reportationes duae : una ad caput XIII, Reginaldo de Piperno tribuenda, altera vulgata copiis, usque ad finem lecturae.""

Comme en témoignent les premiers catalogues de son œuvre, saint Thomas a donné, dans son style propre, ce commentaire jusqu’au chapitre VII. Au-delà, jusqu’au chapitre X, le texte original est perdu et a été complété par un commentaire de Pierre de Tarentaise, probablement abrégé par Nicolas de Gorran. A partir du chapitre XI, deux versions coexistent : l’une, jusqu’au chapitre XIII, est attribuée à Réginald de Piperno ; l’autre, connue par des copies, jusqu’à la fin de l’œuvre.

Caput 12

CHAPITRE XII — TOUS LES DONS VIENNENT DU MÊME ESPRIT

Lectio 2	Leçon 2 : 1 Corinthiens XII, 7-11 — Plusieurs dons, un seul Esprit
	SOMMAIRE : L’Apôtre énumérant les dons spirituels, enseigne positivement qu'un seul et même esprit opère en tous.
[7] unicuique autem datur manifestatio Spiritus ad utilitatem [8] alii quidem per Spiritum datur sermo sapientiae alii autem sermo scientiae secundum eundem Spiritum [9] alteri fides in eodem Spiritu alii gratia sanitatum in uno Spiritu [10] alii operatio virtutum alii prophetatio alii discretio spirituum alii genera linguarum alii interpretatio sermonum [11] haec autem omnia operatur unus atque idem Spiritus dividens singulis prout vult	*7. Or les dons de l’Esprit Saint, qui se font connaître au dehors, sont donnés à chacun pour l'utilité.* *8. L’un reçoit du Saint Esprit le don de parler avec sagesse ; un autre reçoit, du même Esprit le don de parler avec science ;* *9. Un autre le don de la foi par le même Esprit ; un autre la grâce les guérisons par le même Esprit ;* 10. Un autre le don de faire des miracles ; un autre le don de prophétie ; un autre le discernement des esprits ; un autre le don de parler les langues ; un autre l'interprétation des langues. *11. Or c'est un seul et même Esprit qui opère toutes ces choses, distribuant à chacun ses dons selon qu'il lui plaît.*
[87668] Super 1 Cor. [reportatio vulgata], cap. 12 l. 2 Posita in generali distinctione gratiarum et ministrationum, et operationum, hic manifestat ea quae dixerat in speciali. Et primo quantum ad divisionem gratiarum; secundo quantum ad divisionem ministrationum, ibi et quosdam quidem posuit Deus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponit distinctionem gratiarum in speciali; secundo adhibet similitudinem, ibi sicut enim corpus, et cetera. Circa primum tria facit. Primo ponit conditionem gratiarum gratis datarum; secundo ponit earum distinctionem, ibi alii quidem datur, etc.; tertio describit earum actionem, ibi haec autem omnia, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est, quod sunt divisiones gratiarum, unicuique autem datur : in quo designatur earum subiectum. Sicut enim nullum membrum est in corpore quod non participet aliquo modo sensum vel motum a capite, ita nullus est in Ecclesia qui non aliquid de gratiis spiritus sancti participet, secundum illud Matth. XXV, v. 15 — dedit unicuique secundum propriam virtutemet, Eph. IV, 7 — unicuique nostrum data est gratia. Manifestatio spiritus, in quo designatur officium gratiae gratis datae. Pertinet autem ad gratiam gratum facientem, quod per eam spiritus sanctus inhabitet, quod quidem non pertinet ad gratiam gratis datam, sed solum ut per eam spiritus sanctus manifestetur, sicut interior motus cordis per vocem. Unde Io. III, 8 dicitur : vocem eius audis, et in Ps. XCVII, 2 dicitur : notum fecit dominus salutare suum. Manifestatur autem, per huiusmodi gratias, spiritus sanctus dupliciter. Uno modo ut inhabitans Ecclesiam et docens et sanctificans eam, puta cum aliquis peccator, quem non inhabitat spiritus sanctus, faciat miracula ad ostendendum, quod fides Ecclesiae quam ipse praedicat, sit vera. Unde dicitur Hebr. II, 4 — contestante Deo signis et prodigiis, et variis spiritus sancti distributionibus. Alio modo manifestatur per huiusmodi gratias spiritus sanctus, ut inhabitans eum cui tales gratiae conceduntur. Unde dicitur Act. VI, 8, quod Stephanus plenus gratia faciebat prodigia et signa multa, quem spiritu sancto plenum elegerunt; sic autem non conceduntur huiusmodi gratiae nisi sanctis. Et ne huiusmodi manifestatio vana videatur, subdit ad utilitatem, scilicet communem. In quo designatur finis harum, et hoc vel dum probatur vera doctrina Ecclesiae; et sic fideles confirmantur et infideles convertuntur; vel dum sanctitas alicuius proponitur aliis in exemplum. Unde et infra XIV, v. 12 — ad aedificationem Ecclesiae quaerite ut abundetis, et supra X, 33 — non quaerens quod mihi utile est, sed quod multis, ut salvi fiant. Deinde cum dicit alii quidem, etc., ponit distinctionem gratiarum, quae quidem, ut dictum est, dantur ad utilitatem communem. Et ideo oportet earum distinctionem accipere secundum quod per unum potest aliorum salus procurari. Quod quidem homo non potest facere interius operando, hoc enim solius Dei est, sed solum exterius persuadendo. Ad quod quidem tria requiruntur. Primo quidem facultas persuadendi; secundo facultas persuasionem confirmandi; tertio persuasionem intelligibiliter proponendi. Ad facultatem autem persuadendi requiritur quod homo habeat peritiam conclusionum et certitudinem principiorum, circa ea in quibus debemus persuadere. Conclusiones autem in his quae pertinent ad salutem, quaedam sunt principales, scilicet res divinae et ad hoc pertinet sapientia, quae est cognitio divinarum rerum, ut Augustinus dicit, libro XIII de Trinitate. Et quantum ad hoc dicitur alii quidem per spiritum datur, scilicet sanctum, sermo sapientiae, ut possit persuadere ea quae ad cognitionem divinorum pertinent. Lc. XXI, 15 —ego dabo vobis os et sapientiam, cui non poterunt resistere et contradicere omnes adversarii vestri. Supra II, 6 — sapientiam loquimur inter perfectos. Secundariae conclusiones sunt quae pertinent ad notitiam creaturarum, quarum cognitio dicitur scientia, secundum Augustinum ibidem. Et quantum ad hoc subdit alii autem, scilicet datur, sermo scientiae, secundum eumdem spiritum, ut scilicet per creaturas ea quae sunt Dei, manifestare possit. Huic enim scientiae attribuitur illud quo pia fides defenditur et roboratur, non autem quidquid curiositatis in humanis scientiis invenitur, ut Augustinus ibidem dicit. Sap. X, v. 10 — dedit illi scientiam sanctorum. Is. c. XXXIII, 6 — divitiae salutis sapientia et scientia. Est tamen notandum quod sapientia et scientia inter septem dona spiritus sancti computantur, sicut habetur Is. XI, 2. Unde apostolus signanter inter gratias gratis datas non ponit sapientiam et scientiam, sed sermonem sapientiae et scientiae, quae pertinent ad hoc ut homo aliis persuadere valeat per sermonem, ea quae sunt sapientiae et scientiae. Principia autem doctrinae salutis sunt articuli fidei et ideo quantum ad hoc subditur alteri, scilicet datur, fides in eodem spiritu. Non autem hic accipitur pro fidei virtute, quia hoc commune est omnibus membris Christi, secundum illud Hebr. XI, 6 — sine fide impossibile est placere Deo. Sed accipitur pro sermone fidei, prout scilicet homo potest recte proponere ea quae fidei sunt, vel pro certitudine fidei quam aliquis habet excellenter, secundum illud Matth. XV, 28 —mulier, magna est fides tua. Ea vero quae pertinent ad salutarem doctrinam non possunt confirmari seu probari ratione, quia rationem humanam excedunt, secundum illud Eccli. III, 25 —plurima supra sensum hominis ostensa sunt tibi. Confirmantur seu probantur signo divino; unde et Moyses, mittendus ad populum Israel, signum accepit a Deo, per quod confirmaret ea, quae ex parte Dei dicebat, ut patet Ex. IV, 1-9, sicut et signo regio confirmatur quod aliquid sit de mandato regis. Signum autem Dei sumitur uno quidem modo ab eo quod solus Deus facere potest, sicut sunt miracula, quae apostolus hic in duo distinguit. Nam primo dicitalii, scilicet datur, gratia sanitatum, id est per quam alicuius possit sanare infirmitatem, in uno, scilicet et eodem, spiritu. Ier. XVII, 14 — sana me, domine, et sanabor. Ex his enim persuadetur aliquis, non solum propter magnitudinem facti, sed etiam propter beneficium. Secundo autem dicit alii datur operatio virtutum, ex quibus aliquis persuadetur solum propter magnitudinem facti, puta cum mare dividitur, ut legitur Ex. XIV, 21, vel quod sol et luna stetit in caelo, sicut legitur Ios. X, 13. Gal. III, 5 —quis tribuit nobis spiritum, et operatur virtutes in nobis? Alio autem modo accipitur signum divinum ab eo quod solus Deus cognoscere potest. Hoc autem est vel futurum contingens, secundum illud Is. XLI, 23 — annuntiate quae ventura sunt, et sciemus quia dii estis vos. Et quantum ad hoc dicit alii, scilicet datur, prophetia, quae est divina revelatio inter eventus immobili veritate denuntians. Ioel. c. II, 28 — effundam de spiritu meo super omnem carnem, et prophetabunt filii vestri. Aliud autem est cognitio humani cordis, secundum illud Ier. XVII, 9 s. : pravum est cor hominis et inscrutabile, quis cognoscet illud? Ego dominus scrutans corda et probans renes. Et quantum ad hoc subdit alii discretio spirituum, ut scilicet homo discernere possit, quo spiritu aliquis moveatur ad loquendum vel operandum, puta utrum spiritu charitatis vel spiritu invidiae. I Io. IV, 1 — nolite credere omni spiritui, sed probate spiritus si ex Deo sunt. Facultas autem persuasionem pronuntiandi consistit in hoc quod homo possit loqui intelligibiliter aliis. Quod quidem impeditur dupliciter. Uno modo per diversitatem idiomatum. Contra quod remedium adhibetur per hoc quod dicit alii, scilicet datur,genera linguarum, ut scilicet possit loqui diversis linguis, ut intelligatur ab omnibus, sicut de apostolis legitur Act. II, 4, quod loquebantur variis linguis. Alio modo per obscuritatem Scripturae inducendae. Contra quod remedium datur per id quod subdituralii interpretatio sermonum, id est difficilium Scripturarum. Dan. V, v. 16 — audivi de te quod possis obscura interpretari. Gen. XL, 8 —numquid non Dei est interpretatio? Deinde cum dicit haec autem omnia, etc., determinat auctorem praedictarum gratiarum. Circa quod tres errores excludit. Primo quidem gentilium attribuentium diversa dona diversis diis. Contra quod dicit haec autem omnia operatur unus atque idem spiritus. Eph. IV, 4 — unum corpus et unus spiritus. Secundo errorem eorum qui Deo attribuebant solum universalem providentiam rerum, ponentes quod distinctiones particularium fiunt solum per causas secundas. Contra quod subditur dividens singulis prout vult. Eccli. c. XXXIII, 11 — in multitudine disciplinae domini separavit eos. Tertio excludit errorem eorum qui diversitatem gratiarum attribuebant vel fato, vel humano merito, et non solum voluntati divinae, sicut Macedonii, qui dicebant spiritum sanctum esse ministerium patris et filii. Et hoc excludit per hoc quod subdit prout vult. Io. III, 8 — spiritus ubi vult spirat.	Après avoir établi d’une manière générale la diversité des grâces, des ministères et des opérations, saint Paul explique en particulier ce qu’il vient de dire. Et d’abord quant à la diversité des grâces, ensuite quant à la diversité des ministères (verset 28) : Ainsi Dieu a établi dans son Eglise les uns etc. Sur la diversité de grâces premièrement il établit cette diversité d'une manière spéciale ; secondement, il emploie une comparaison (verset 12) : Et comme notre corps etc.Sur cette première partie, 1° il détermine la condition des grâces gratuitement données ; II° Il en exprime la diversité (verset 8) : L'un reçoit, etc. ; III° l’action (verset 11) ; Or c’est un seul et même Esprit qui opère toutes ces choses. I° Il dit donc : Il a été avancé qu’il y a diversité de grâces (verset 7) : Car à chacun ; il désigne ainsi leur sujet. De même, en effet, qu’il n’est aucun membre dans le corps, qui ne reçoive, de quelque manière, de la tête le sentiment ou le mouvement, ainsi il n’est personne dans l’Eglise qui ne reçoive quelque chose des grâces du Saint Esprit, suivant cette parole de saint Matthieu (XXV, 15) : "Il donna à chacun selon ses propres forces" et (Ephés., IV, 7) : "La grâce a été donnée à chacun de nous selon la mesure du don de Jésus-Christ." – A chacun donc sont donnés les dons du Saint Esprit qui se manifestent au dehors. Par là sont désignés les offices des grâces gratuitement données ; car c’est un effet de la grâce qui rend agréable que l’Esprit Saint habite dans l’âme, tandis que l’effet propre de la grâce gratuitement donnée n’est pas cette inhabitation de l’Esprit dans l’âme, mais de servir à la manifestation du Saint Esprit, comme les mouvements intérieurs du coeur se manifestent par la voix. C’est pourquoi il est dit (Jean III, 8) : "[L’esprit souffle où il veut, et] vous entendez sa voix" ; et (Ps., XCVII, 2) : "Le Seigneur a fait connaître le salut qu’il nous réservait." Or le Saint Esprit est manifesté de deux manières par ces grâces : d’abord comme habitant dans l’Eglise, l’instruisant et la sanctifiant, par exemple quand un homme pécheur, en qui cet Esprit n’habite pas, fait des miracles, pour montrer que la foi qu’il prêche est véritable. C’est dans ce sens qu’il est dit (Hébr., II, 4) : "Dieu même attestant leur témoignage par les miracles et les prodiges et les différents dons du Saint Esprit."De plus, ces grâces manifestent l’Esprit Saint, comme habitant dans celui à qui elles sont accordées ; on dit dans (Actes, VI, 8) qu’Etienne, plein de force, faisait des prodiges et des miracles sans nombre, quand il eut été choisi comme un homme rempli de foi et du Saint Esprit. Les grâces de cette nature ne sont accordées qu’aux saints. De peur que cette manifestation extérieure ne soit regardée comme inutile, l’Apôtre ajoute : pour l’utilité, comprenez de tous. Cette expression désigne la fin de ces grâces, et cela soit qu’elles servent à prouver la vérité de la doctrine de l’Eglise pour l’affermis-sement des fidèles et la conversion des infidèles, soit qu’elles fassent ressortir la sainteté d’un de ses enfants, qu’elle propose à l’imitation des autres. C’est pourquoi il est dit plus bas (XIV, 12) :Désirez d’être enrichis des dons spirituels, pour l’édification, de l'Eglise ; et (ci-dessus, X, 33) : Je ne cherche point ce qui m’est avantageux en particulier, mais ce qui est utile aux autres pour leur salut." II° Lorsqu’il dit (verset 8) : L’un reçoit, etc., saintPaul montre la diversité des grâces, qui, ainsi qu’il a été dit, sont données pour l’utilité commune. Par conséquent, il faut entendre cette diversité en tant qu’un seul homme peut procurer le salut des autres ; or l’homme ne peut produire un tel effet en agissant intérieurement, ce qui n’appartient qu’à Dieu seul, mais seulement en persuadant extérieurement. Et pour cela trois choses sont nécessaires : I. la faculté de persuader ; II. celle de confirmer la persuasion ;III. celle enfin de proposer avec intelligence les motifs de la persuasion. I. La faculté de persuader exige la justesse des conclusions et la certitude des principes sur les vérités dont on cherche à persuader. Or dans les choses qui tiennent au salut, parmi les conclusions, il en est de principales, à savoir les choses divines ; à ces conclusions se rapporte la sagesse, qui est la connaissance des choses divines, comme dit saint Augustin (de la Trinité, liv. XIII). L’Apôtre la signale (verset 8) : à l’un est donné par l’Esprit,c’est-à-dire l’Esprit Saint, le don de parler avec sagesse, afin de pouvoir persuader ce qui fait l’objet de la connaissance des choses divines ; (Luc, XXI, 15) : "Je vous donnerai moi-même des paroles et une sagesse à laquelle tous vos ennemis ne pourront résister, et qu’ils ne pourront contre dire" ; et (ci-dessus, II, 6) : Nous prêchons la sagesse aux par faits. Les conclusions secondaires sont celles qui ont pour objet la connaissance des créatures : cette connaissance prend le nom de science, comme dit, au même traité, saint Augustin. Quant à elles, l’Apôtre ajoute (verset 8) : à un autreest donné, par le même Esprit, le don de parler avec science, c’est-à-dire de pouvoir manifester par les créatures les choses de Dieu. Car à cette science appartient ce qui peut défendre et fortifier la piété et la foi, mais non ce que la curiosité peut rencontrer de flatteur dans les sciences humaines, comme saint Augustin l’a encore remarqué au même lieu ; (Sag., X, 10) : "La sagesse lui a donné la science des choses saintes" ; et (Isaïe, XXXIII, 6) : "La sagesse et la science seront les richesses du salut." Il faut toutefois observer que la sagesse et la science sont comptées parmi les sept dons du Saint Esprit, comme on le voit au prophète Isaïe (XI, 2). C’est donc à dessein que l’Apôtre ne place point parmi les grâces gratuitement données la sagesse et la science, mais le don de parler avec sagesse et avec science, don qui a pour effet de pouvoir persuader aux autres par la parole ce qui est l’objet de la sagesse et de la science. Les principes de la doctrine du salut sont les articles de foi, et l’Apôtre les distingue, en disant (verset 9) : A un autre est donné le don de la foi par le même Esprit." La foi n’est pas prise ici dans le sens de vertu ; car, comme vertu, elle est commune à tous les membres de Jésus-Christ, suivant cette parole (Hébr., XI, 6) : "Sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu." Mais elle est prise pour le don de parler de la foi, c’est-à-dire le don de proposer avec rectitude ce qui appartient à la foi, ou pour la certitude de la foi à un degré plus éminent, suivant cette parole de saint Matthieu (XV, 28) :"Femme, votre foi est grande." II. Les vérités qui appartiennent à la doctrine du salut ne peuvent être confirmées ou prouvées par le raisonnement, parce qu’elles dépassent la portée de la raison humaine, suivant cette parole (Ecclésiastique III, 25) : "Un grand nombre de merveilles qui surpassent l’esprit de l’homme sont devant vos yeux." Ces vérités sont confirmées ou démontrées par des signes divins. Ainsi, lorsque Moïse dut être envoyé vers le peuple d’Israël, il reçut de Dieu un signe pour confirmer ce qu’il dirait au nom du Seigneur (Exode, IV, I à 10). C’est ainsi que l’on confirme par l’empreinte du sceau royal une chose qui doit se faire par ordre du roi. Le signe divin, c’est d’abord ce que Dieu peut faire lui seul : tels sont les miracles, que l’Apôtre distingue ici en deux catégories. En effet, il dit premièrement (verset 9) : à un autre, le don des guérisons, c’est-à-dire le don de guérir les infirmités de ceux qui souffrent, dans un seul, à savoir et même Esprit ; (Jér., XVII, 14) :"Guérissez-moi, Seigneur, et je serai guéri à jamais." Ceux qui voient ces guérisons miraculeuses sont persuadés non seulement à cause de la grandeur du miracle, mais aussi à cause du bienfait obtenu. L’Apôtre dit en second lieu (verset 10) : à un autre est donné la puissance d’opérer des miracles, qui persuadent, mais seulement en raison du fait miraculeux, par exemple la mer divisée (Exode, XIV, 21), ou le soleil et la lune s’arrêtant dans les cieux (Josué, X, 13, et Gal., III, 5) : "Qui donc nous communique l’Esprit et fait des miracles parmi nous ?" Le signe divin peut être pris encore pour ce que Dieu peut seul connaître : c’est soit un futur contingent, suivant cette parole d’Isaïe (XLI, 23) :"Racontez-nous l’avenir, et nous reconnaîtrons que vous êtes des dieux." Quant à cette connaissance, saint Paul dit (verset 10) : Un autre reçoit le don de prophétie, qui est la révélation divine annonçant les événements d’après l’immuable vérité ; (Joël, II, 28) : "Je répandrai mon esprit sur toute chair, et vos fils prophétiseront." Soit ce qui se passe dans le coeur humain, suivant cette parole de Jérémie (XVII, 9) : "Le coeur de l’homme est trompeur et impénétrable ; qui le connaîtra ? Moi le Seigneur, qui sonde les coeurs et qui éprouve les reins !" Quant à ce don, l’Apôtre ajoute (verset 10) : un autre, le don du discernement des esprits, c’est-à-dire le pouvoir de discerner sous l’impulsion de quel esprit on parle ou on agit, si c’est, par exemple, l’esprit de charité ou l’esprit de jalousie ; (I Jean IV, 1) : " Ne croyez pas à tout esprit, mais éprouvez si les esprits sont de Dieu." III. La faculté de proposer les motifs de persuasion consiste à pouvoir parler aux autres d’une manière intelligible. On peut en être empêché de deux manières : d’abord par la diversité des idiomes. Saint Paul en montre le remède en disant (verset 10) : à un autre, la diversité des langues, afin de posséder ledon de parler diverses langues, afin d’être entendu par tous, comme les apôtres (Actes, II, 4) qui commencèrent à parler diverses langues. Ensuite par l’obscurité des saintes Écritures, sur lesquelles on doit s’appuyer ; le remède à cet empêchement est indiqué par ce que Paul ajoute ici (verset 10) : Un autre, le don d’inter-prétation, à savoir des endroits difficiles de l’Écriture ; (Dan., V, 16) : "J’ai appris que vous pouviez interpréter les choses obscures" ; et (Gen., XL, 8) : "L’interprétation ne vient-elle pas de Dieu ?" III° Enfin, quand saint Paul ajoute (verset 11) : Or toutes ces choses, etc., il désigne l’auteur des grâces dont il vient de parler. Sur ce point, il détruit trois erreurs : 1° celle des Gentils, qui attribuaient les dons divers à différent dieux. L’Apôtre détruit cette erreur en disant (verset 14) : C’est un seul et même Esprit qui opère toutes ces choses ; (Ephés., IV, 4) : "Vous n’êtes qu’un même corps et vous n’avez reçu qu’un seul Esprit." 2° L’erreur de ceux qui, dans l’univers, n’attribuaient à Dieu qu’une providence générale, supposant que la distinction des choses particulières se fait seulement par les causes secondes. Contre cette erreur, saint Paul ajoute (verset 14) : Il distribue à chacun ses dons ainsi qu’il lui plaît ; (Ecclésiastique XXXIII, 11) : "Le Seigneur, dans l’étendue de sa sagesse, a établi des différences entre les hommes." 3° Il détruit l’erreur de ceux qui attribuaient la diversité des grâces ou au destin ou au mérite de l’homme, et non pas exclusivement à la volonté divine, comme les Macédoniens, qui prétendaient que le Saint Esprit était le ministre du Père et du Fils. Saint Paul répond à cette erreur par ce qu’il ajoute (verset 11) : comme il le veut ; (Jean, III, 8) :"L’Esprit souffle où il veut."

Caput 13	CHAPITRE XIII — LA CHARITÉ
Lectio 1	Leçon 1 : 1 Corinthiens XIII, 1-3 — La plus grande : La charité
	SOMMAIRE : L’Apôtre met au-dessus de tous les dons gratuits la charité, sans laquelle ces dons sont sans force et sans vertu.

[1] si linguis hominum loquar et angelorum caritatem autem non habeam factus sum velut aes sonans aut cymbalum tinniens [2] et si habuero prophetiam et noverim mysteria omnia et omnem scientiam et habuero omnem fidem ita ut montes transferam caritatem autem non habuero nihil sum [3] et si distribuero in cibos pauperum omnes facultates meas et si tradidero corpus meum ut ardeam caritatem autem non habuero nihil mihi prodest	*1. Quand je parlerais toutes les langues des hommes et le langage des anges, si je n’ai point la charité je ne suis que comme un airain sonnant et une cymbale retentissante ;* 2. Et quand j'aurais le don de prophétie, que je pénétrerais tous les mystères, et que j’aurais une parfaite science de toutes choses, et quand j’aurais encore toute la foi, jusqu’à transporter les montagnes, si je n'ai point la charité je ne suis rien ; *3. Et quand je distribuerais tout mon bien pour nourrir les pauvres, et que je livrerais mon corps pour être brûlé, si je n'ai point la charité tout cela ne me servirait de rien.*
[87670] Super 1 Cor. [reportatio vulgata], cap. 13 l. 1 Apostolus gratiarum gratis datarum distinctionem assignavit, et ministrationum in quibus membra Ecclesiae distinguuntur, hic agit de charitate, quae inseparabiliter concomitatur gratiam gratum facientem. Et quia promiserat eis se demonstraturum viam excellentiorem, ostendit praeeminentiam charitatis ad caetera gratuita dona. Et primo quantum ad necessitatem, quia scilicet sine charitate alia dona gratuita non sufficiunt; secundo quantum ad utilitatem, quia scilicet per charitatem omnia mala vitantur, et omnia bona aguntur, ibicharitas patiens est, etc.; tertio quantum ad permanentiam, ibi charitas numquam excidit, et cetera. Omnia autem dona gratuita reducere videtur apostolus ad tria. Nam primo ostendit quod donum linguarum, quod pertinet ad locutionem, sine charitate non valet; secundo quod etiam non valent ea quae pertinent ad cognitionem, ibi et si habuero prophetiam, etc.; tertio ostendit idem de his quae pertinent ad operationem, ibi et si distribuero in cibos pauperum, et cetera. Erat autem apud Corinthios multum desiderabile donum linguarum, ut infra c. XIV,1 patebit; et ideo, ab eo incipiens, dicit : promisi me demonstraturum excellentiorem viam, et hoc primo patet in dono linguarum, quia si linguis hominum, scilicet omnium, loquar, id est, si habuero donum gratiae, per quod loqui possim linguis omnium hominum; et ad maiorem abundantiam subdit et Angelorum : charitatem autem non habeam, factus sum velut aes sonans aut cymbalum tinniens. Recta comparatione utitur. Anima enim per charitatem vivit quae vivit Deo, qui est animae vita, secundum illud Deut. XXX, 20 — ipse est vita tua. Unde et I Io. III, 14 dicitur : translati sumus de morte ad vitam, quoniam diligimus fratres; qui non diligit manet in morte. Recte ergo comparat loquelam charitate carentem, sono rei mortuae, scilicet aeris aut cymbali, qui licet clarum sonum reddat, non tamen est vivus sed mortuus. Ita etiam locutio hominis charitate carentis, quantumcumque sit diserta, tamen habetur pro mortua, quia non proficit ad meritum vitae aeternae. Est autem differentia inter aes sonans et cymbalum tinniens, quia aes, cum sit planum, ex percussione simplicem sonum emittit; cymbalum autem, cum sit concavum, ex una percussione sonum multiplicat, quod pertinet ad tinnitum. Aeri ergo comparantur qui veritatem simpliciter pronuntiant, cymbalo vero qui veritatem multiplicant et pronuntiant, multas rationes et similitudines apponendo, et conclusiones plurimas eliciendo, quae tamen omnia sine charitate habentur ut mortua. Considerandum est autem quae linguae Angelorum dicantur. Nam cum lingua sit membrum corporeum et ad eius usum pertineat donum linguarum, quod interdum lingua dicitur, ut patebit infra XVI, neutrum videtur Angelis competere qui membra non habent. Potest ergo dici quod per Angelos intelliguntur homines Angelorum officium habentes, qui scilicet aliis hominibus divina annuntiant, secundum illud Mal. II, 7 — labia sacerdotis custodiunt scientiam, et legem requirunt ex ore eius, quia Angelus domini exercituum est. Sub hoc ergo sensu dicitur si linguis hominum loquar et Angelorum, id est non solum minorum sed etiam maiorum qui alios docent. Potest etiam intelligi de ipsis incorporeis Angelis, prout in Ps. CIII, 4 dicitur :qui facit Angelos suos spiritus. Et quamvis non habeant linguam corpoream, per similitudinem tamen lingua in eis dici potest vis, qua manifestant aliis quod habent in mente. Est autem sciendum quod in cognitione mentis angelicae aliquid est, de quo superiores Angeli non loquuntur inferioribus, neque e converso, scilicet ipsa divina essentia quam omnes immediate vident, Deo se omnibus monstrante, secundum illud Ier. c. XXXI, 34 — non docebit ultra vir proximum suum, et vir fratrem suum, dicens : cognosce dominum. Omnes enim cognoscent me a minimo usque ad maximum eorum. Aliquid autem est in cognitione mentis angelicae, de quo superiores loquuntur inferioribus, sed non econverso. Et huiusmodi sunt divinae providentiae mysteria, quorum plura cognoscunt in ipso Deo superiores, qui clarius eum vident quam inferiores. Unde superiores de huiusmodi inferiores instruunt vel illuminant, quod locutio potest dici. Aliquid vero est in cognitione mentis angelicae, de quo superiores loquuntur inferioribus et econverso; et huiusmodi sunt occulta cordium quae ex libero arbitrio dependent, quae soli Deo patent, et his quorum sunt, secundum illud supra II, 11 — quae sunt hominis, nemo novit nisi spiritus hominis qui in ipso est. Quae in notitiam alterius deveniunt, eo cuius sunt manifestante, sive sit inferior, sive superior. Fit autem huiusmodi manifestatio dum inferior Angelus superiori loquitur, non per illuminationem, sed per quemdam significationis modum. Est enim in quolibet Angelo aliquid quod naturaliter ab altero Angelo cognoscitur. Dum ergo id quod est naturaliter notum, proponitur ut signum eius quod est ignotum, manifestatur occultum. Et talis manifestatio dicitur locutio ad similitudinem hominum, qui occulta cordium manifestant aliis per voces sensibiles, aut per quodcumque aliud corporale exterius apparens. Unde et ea, quae sunt in Angelis naturaliter nota, inquantum assumuntur ad manifestationem occultorum, dicuntur signa vel nutus. Potestas autem manifestandi conceptum suum hoc modo metaphorice lingua nominatur. Deinde cum dicit et si habuero, etc., ostendit idem de his quae pertinent ad cognitionem. Est autem attendendum quod supra proposuit quatuor dona gratuita ad cognitionem pertinentia, scilicet sapientiam, scientiam, fidem et prophetiam. Incipit ergo hic a prophetia, dicens et si habuero prophetiam, per quam divinitus occulta revelantur, secundum illud II Petr. I, 21 — non enim voluntate humana allata est aliquando prophetia, sed spiritu sancto inspirati locuti sunt sancti Dei homines. Secundo, quantum ad sapientiam, subdit etnoverim omnia mysteria, id est occulta divinitatis, quod pertinet ad sapientiam, secundum illud supra II, 7 — loquimur Dei sapientiam in mysterio absconditam. Tertio, quantum ad scientiam, dicit et omnem scientiam, sive humanitus acquisitam, sicut habuerunt philosophi, sive divinitus infusam, sicut habuerunt eam apostoli. Sap. c. VII, 17 — dedit mihi eorum quae sunt veram scientiam. Quarto, quantum ad fidem, subdit et si habuero omnem fidem, ita ut montes transferam. Potest autem exponi id quod dicit omnem fidem, id est omnium articulorum; sed merito est ut exponatur omnem, id est perfectam fidem, propter illud quod subditur ita ut montes transferam. Dicitur enim Matth. XVII, 19 — si habueritis fidem sicut granum sinapis, dicetis monti huic : transi hinc, et transibit. Et quamvis granum sinapis sit minimum quantitate, non tamen intelligitur parva, sed perfecta fides grano sinapis comparari. Dicitur enim Matth. XXI, v. 21 — si habueritis fidem, et non haesitaveritis, non solum de ficulnea facietis, sed etiam si monti huic dixeritis : tolle et iacta te in mare, fiet. Fides ergo quae non haesitat, grano sinapis comparatur, quod quanto magis atteritur, tanto magis eius fortitudo sentitur. Obiiciunt autem aliqui quod cum multi sancti perfectam fidem habuerint, nullus legitur montes transtulisse; quod quidem solvitur per id quod supra XII, 7 dictum est : unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem. Illo nempe modo, loco et tempore miracula per gratiam spiritus sancti fiunt, quo Ecclesiae requiritur utilitas. Fecerunt autem sancti multo maiora, quam translationem montium, prout erat fidelibus utile, puta suscitando mortuos, dividendo mare et alia huiusmodi opera faciendo. Et hoc etiam fecissent, si necessitas adfuisset. Potest etiam hoc transferri ad expulsionem Daemonum de humanis corporibus, qui montes dicuntur propter superbiam. Ier. XIII, 16 — antequam offendant pedes vestri ad montes caliginosos, ecce ego ad te, mons pestifer, qui corrumpis universam terram. Attribuitur autem operatio miraculorum fidei non haesitanti, quia fides innititur omnipotentiae, per quam miracula fiunt. Si, inquam, habuero omnia praedicta ad perfectionem intellectus pertinentia, charitatem autem non habuero, per quam perficitur voluntas,nihil sum, scilicet secundum esse gratiae, de quo dicitur Eph. II, 10 — ipsius sumus factura, creati in Christo Iesu in operibus bonis. Unde et contra quemdam dicitur Ez. XXVII, 19 — nihil factus es, et non eris in perpetuum. Quod quidem fit propter defectum charitatis, per quam homo bene utitur intellectu perfecto. Sine charitate autem eius usus bonus non est. Unde et supra c. VIII, 1 dicitur, quodscientia inflat, charitas aedificat. Est autem notandum quod apostolus hic loquitur de sapientia et scientia, secundum quod pertinent ad dona gratiae gratis datae, quae sine charitate esse possunt. Nam secundum quod computantur inter septem dona spiritus sancti, numquam sine charitate habentur. Unde et Sap. I, 4 dicitur : in malevolam animam non intrabit sapientia. Et Sap. X, 10 dicitur : dedit illi scientiam sanctorum. De prophetia autem et fide manifestum est, quod sine charitate haberi possunt. Sed notandum est hic quod fides firma, etiam sine charitate, miracula facit. Unde, Matth. VII, 22, dicentibus : nonne in nomine tuo prophetavimus, et multas virtutes fecimus?Dicitur : numquam novi vos. Spiritus enim sanctus operatur virtutes etiam per malos, sicut et per eos loquitur veritatem. Deinde cum dicit et si distribuero, etc., ostendit idem in his quae pertinent ad opera, quae consistunt in hoc quod homo faciat bona, secundum illud Gal. VI, v. 9 — bonum facientes, non deficiamus; et in hoc quod patienter sustineat mala, secundum illud Ps. XCI, 15 s. : bene patientes erunt, ut annuntient. Inter caetera vero bona opera magis commendantur opera pietatis, secundum illud I Tim. IV, 8 — pietas ad omnia utilis est. Circa quod opus quatuor conditiones designat. Quarum prima est, quod opus pietatis non totum congregetur in unum, sed dividatur in plures, secundum illud Ps. CXI, 9 — dispersit, dedit pauperibus. Et hoc designatur cum dicitur si distribuero. Secundo ut opus pietatis fiat ad subveniendum necessitati, non ad serviendum superfluitati, secundum illud Is.LVIII, 7 — frange esurienti panem tuum, et hoc designatur, cum dicitur in cibos pauperum. Tertio ut opus pietatis exhibeatur indigentibus, secundum illud Lc. XIV, 13 — cum facis convivium, voca pauperes; et hoc designatur, cum diciturpauperum. Quarto ad perfectionem pertinet, ut homo omnia bona sua in opera pietatis expendat, secundum illud Matth. XIX, 21 — si vis perfectus esse, vade, vende omnia quae habes, et da pauperibus; et hoc designatur, cum dicitur omnes facultates meas. Inter mala vero quae quis sustinet patienter, potissimum est martyrium. Unde dicitur Matth. V, 10 — beati qui persecutionem patiuntur propter iustitiam. Quod etiam quadrupliciter commendat. Primo quidem, quia laudabilius est quod, necessitate imminente, puta propter defensionem fidei, seipsum offerat passioni, quam si deprehensus patiatur. Et ideo dicit si tradidero. Sicut et de Christo dicitur Eph. V, 2 — tradidit semetipsum pro nobis. Secundo quia gravior est corporis humani iactura, quam rerum, de quo tamen quidam commendantur Hebr. X, 34 — rapinam bonorum vestrorum cum gaudio sustinuistis. Et ideo dicit corpus. Is. L, 6 — dedi corpus meum percutientibus. Tertio laudabilius est quod aliquis exponat corpus suum supplicio, quam corpus filii, vel cuiuscumque propinqui, de quo tamen commendatur quaedam mulier II Mac. VII, 20 — supra modum videtur mirabilis et bonorum memoria digna, quae pereuntes septem filios sub unius diei tempore conspiciens, bono animo ferebat. Et ideo dicitmeum. Iudicum V, v. 9 — qui propria voluntate obtulistis vos discrimini pro domino. Quarto redditur martyrium laudabilius ex acerbitate poenae, de quo subditur ita ut ardeam, sicut Laurentius. Eccli. L, 9 — quasi ignis effulgens et thus ardens in igne. Si, inquam, praedicta opera tam excellentia fecero, charitatem autem non habuero, vel quia simul cum praedictis operibus adest voluntas peccandi mortaliter, vel quia fiunt propter inanem gloriam, nihil mihi prodest, scilicet quantum ad meritum vitae aeternae, quae solis diligentibus Deum repromittitur, secundum illud Iob XXXVI, 33 —annuntiat de ea amico suo quod possessio eius sit. Et notandum quod locutionem, quae est vox animalis, si sit sine charitate, comparat non existenti, opera autem quae fiunt propter fidem, si sint sine charitate, dicit esse infructuosa. Sap. III, 11 —vacua est spes eorum, et labores sine fructu.	Après avoir marqué la distinction des grâces gratuitement données et des divers ministères, par lesquels les membres de l’Eglise se distinguent les uns des autres, l’Apôtre traite ici de la charité, qui accompagne inséparablement la grâce qui rend agréable. Et parce qu’il avait promis de montrer aux Corinthiens une voie encore plus excellente, il établit la prééminence de la charité sur les autres dons gratuits. D’abord, quant à sa nécessité, c’est-à-dire que sans la charité les autres dons gratuits sont insuffisants ; ensuite, quant à son utilité, car par la charité on évite toute espèce de mal et l’on pratique toute espèce de bien (verset 4) : La charité est patiente, etc. ; enfin, quant à sa durée (verset 8) : La charité ne finira jamais. Or l’Apôtre paraît réduire à trois tous les dons gratuits, car il montre I° que le don des langues, qui appartient à la parole, est de nulle valeur sans la charité ; II° que ce qui appartient à la connaissance sans la charité ne vaut pas davantage (verset 2) : Quand j’aurais le don de prophétie, etc. ; III° qu’il en est de même pour ce qui tient aux oeuvres (verset 3) : et quand je distribuerais toutes mes richesses pour secourir les pauvres, etc. I° On désirait surtout, chez les Corinthiens, le don des langues, comme on le verra plus bas (XIV, 1). L’Apôtre commence donc par ce don et dit : J’ai promis de vous montrer une voie encore plus excellente ; or je vois cela d’abord dans le don des langues, car (verset 1) : Quand je parlerais les langues des hommes, c’est-à-dire toutes les langues, en d’autres termes quand j’aurais ce don gratuit qui me permettrait de parler toutes les langues des hommes ; et pour étendre sa pensée, il ajoute : et des anges même, si je n’ai point la charité je suis comme un airain sonnant et une cymbale retentissante. Il se sert ici d’une comparaison parfaitement juste, car l’âme vit par la charité quand elle vit pour Dieu, qui est la vie de l’âme, suivant cette parole du Deutéronome (XXX, 20) : "Le Seigneur est votre vie." C’est pourquoi il est dit (I Jean III, 14) : "nous sommes passés de la mort à la vie, parce que nous aimons nos frères. Celui qui n’aime point, demeure dans la mort." L’Apôtre compare donc avec justesse la parole qui est exempte de charité au son d’un métal sans vie, à savoir de l’airain ou d’une cymbale, qui, bien que rendant des sons éclatants, sont néanmoins non pas vivants, mais morts. De même aussi la parole de celui qui n’a pas la charité, quelque diserte qu’elle puisse être, n’en est pas moins regardée comme morte, parce qu’elle ne sert de rien pour mériter la vie éternelle. Entre l’airain sonnant et la cymbale retentissante, il y a cette différence que l’airain, ayant une surface plane, rend simplement le son lorsqu’on le frappe, tandis que la cymbale, étant concave, multiplie le son sous un seul coup qui la frappe, ce qui produit le retentissement. Ceux-là donc qui énoncent simplement la vérité ressemblent à l’airain ; on compare à la cymbale ceux qui multiplient la vérité et l’expriment au moyen de développements oratoires, raisonnements, similitudes et de conclusions logiques. Toutefois on les regarde comme dénués de vie quand ils n’ont pas la charité. Il faut aussi expliquer ce qu’on entend ici par les langues des anges. En effet, la langue étant un membre corporel à l’usage duquel se rapporte le don des langues, qu’on appelle quelquefois langue, comme on le verra ci-dessous (XVI, 1), ni l’un ni l’autre ne paraît convenir aux anges, qui n’ont pas de membres corporels. On peut donc dire que par les anges il faut entendre les hommes qui exercent les ministères des anges, c’est-à-dire ceux qui proclament aux autres hommes les choses divines, suivant cette parole (Malachie, II, 7) : "Les lèvres du prêtre garderont la science, et l’on recherchera la loi de sa bouche, parce qu’il est l’ange du Seigneur des armées." Dans ce sens donc l’Apôtre dit : Quand je parlerais la langue des hommes et celle des anges, c’est-à-dire celle non seulement des inférieurs, mais encore celle des supérieurs qui enseignent les autres. On peut encore l’entendre des anges incorporels eux-mêmes, dans le sens où il est dit (Psaume CIII, 4) : "Il fait des esprits ses anges",car, bien qu’ils n’aient pas de langue corporelle, cependant, par similitude, on peut appeler du nom de langue cette puissance qu’ils possèdent de manifester aux autres ce qu’ils ont dans la pensée. Sur ceci il faut savoir qu’il y a dans la connaissance de l’âme angélique quelque chose dont les anges supérieurs ne parlent pas aux anges inférieurs, et réciproquement, à savoir la divine essence que tous contemplent immédiatement, Dieu se montrant à tous, suivant cette parole (Jér., XXXI, 3) : "Et nul n’instruira plus son prochain ni son frère, disant : Connaissez le Seigneur ; car tous, depuis le plus petit jusqu’au plus grand, me connaîtront, dit le Seigneur." Toutefois il y a aussi, dans cette connaissance de l’âme angélique, des choses dont les anges supérieurs parlent aux anges inférieurs, mais non pas réciproquement : tels sont les mystères de la divine Providence, dont les anges supérieurs connaissent un grand nombre en Dieu lui-même, parce qu’ils le voient dans une lumière plus grande que les inférieurs. Les supérieurs instruisant donc ou éclairant les inférieurs sur ces mystères, cette communication peut être regardée comme leur langage. Il y a encore dans cette connaissance des vérités dont les esprits supérieurs entretiennent les esprits inférieurs, et réciproquement : telles sont les pensées secrètes des coeurs, qui dépendent du libre arbitre et ne sont connues que de Dieu et de ceux à qui elles appartiennent, suivant ce qui a été dit plus haut (II, 11) : Personne ne connaît ce qui est dans l’homme, sinon l’esprit de l’homme, qui est en lui.Or les pensées arrivent à la connaissance d’un autre par la manifestation qu’en fait celui à qui il est donné de les connaître, soit inférieur, soit supérieur. Cette manifestation a lieu quand un ange inférieur s’adresse à un ange supérieur, non par illumination, mais par quelque moyen de signification ; car il y a dans chaque ange des choses qui sont naturellement connues d’un autre ange. Ainsi donc, lorsque ce qui est connu naturellement devient le signe de ce qui est inconnu, il y a manifestation de ce qui était secret, et cette manifestation s’appelle langue, par similitude avec ce qui se pratique parmi les hommes, qui manifestent aux autres ce qui est caché dans leur coeur, au moyen de locutions sensibles ou par quelque autre signe corporel extérieurement perceptible. C’est de là que chez les anges, ce qui est naturellement connu, en tant qu’il est employé pour la manifestation de ce qui est secret, prend le nom de signe ou de mouvement, et le pouvoir de manifester de cette manière l’objet de la conception est métaphoriquement appelé du nom de langue, II° Quand l’Apôtre dit (verset 2) : Quand j’aurais, etc., il continue sa démonstration en abordant ce qui est dans l’ordre de la connaissance. Il faut ici remarquer que l’Apôtre a indiqué plus haut quatre dons gratuits appartenant à cet ordre, à savoir : la sagesse, la science, la foi et la prophétie. Il commence donc ici par la prophétie, et dit (verset 2) :Quand j’aurais le don de prophétie, par laquelle les choses cachées sont divinement révélées, suivant cette parole (II Pierre, I, 21) : "Les prophéties ne sont pas venues de la volonté des hommes, mais du mouvement du Saint Esprit, par lequel les hommes inspirés de Dieu ont parlé". Secondement, quant à la sagesse, il ajoute (verset 2) : quand je pénétrerais tous les mystères, c’est-à-dire ce qui est caché dans la Divinité, ce qui concerne la sagesse suivant ce qui a été dit plus haut (II, 7) : Nous prêchons la sagesse de Dieu cachée dans son mystère. Troisièmement, quant à la science, il dit (verset 2) : et toute science soit humainement acquise, comme celle des philosophes, soit divinement infuse, comme celle des apôtres ; (Sag., VII, 17) :"Lui-même, il m’a donné la vraie science de tout ce qui est." Quatrièmement, quant à la foi, il ajoute (verset 2) : et quand j’aurais toute la foi possible, jusqu’à transporter les montagnes. On peut entendre ce que dit l’Apôtre toute la foi, par la croyance de tous les articles ; mais il est mieux d’entendre toute la foi, par une foi parfaite, car l’Apôtre ajoute : jusqu’à transporter les montagnes ; (Matthieu XVII, 19) : "Si vous aviez de la foi comme un grain de sénevé, vous diriez à cette montagne : Transporte-toi d’ici à là, et elle s’y transporterait." Quoique le grain de sénevé soit le plus petit de tous les grains quant au volume, on ne regarde point comme petite, mais comme parfaite, la foi que le Seigneur compare au grain de sénevé ; car il est dit encore en saint Matthieu (XXI, 21) : "Si vous avez de la foi et si vous n’hésitez pas, non seulement vous ferez ce qui vient d’être fait à ce figuier, mais si vous dites même à cette montagne : Lève-toi et jette-toi dans la mer, elle le fera." On compare donc la foi qui n’hésite pas au grain de sénevé, qui fait d’autant plus sentir sa force, qu’il est mieux broyé. On objecte que plusieurs saints person-nages ont eu une foi parfaite, sans que pour cela on en voie un seul qui ait transporté des montagnes. La réponse à cette difficulté se trouve dans ce qui a été dit plus haut (XII, 7) : "Les dons du Saint Esprit, qui se manifestent au dehors, sont donnés à chacun pour l’utilité de tous." En effet, les miracles opérés par la grâce de l’Esprit Saint se font au temps, au lieu et selon le mode exigé par l’utilité de l’Eglise. Aussi les saints ont fait des miracles plus grands que le déplacement des montagnes, selon qu’il était utile aux fidèles, par exemple en ressuscitant les morts, en ouvrant les mers et en opérant d’autres prodiges de ce genre. Quant à celui dont il est ici question, ils l’eussent opéré s’il eût été nécessaire. On peut encore appliquer ce passage à l’expulsion des démons du corps humain, puisque les démons sont appelés montagnes, à cause de leur orgueil ; (Jér., XIII, 16) : "Avant que vos pieds heurtent contre des montagnes couvertes de nuées" et (Jér., LI, 25) : "Je viens à toi, montagne de perdition qui as corrompu toute la terre." On attribue l’oeuvre des miracles à la foi qui n’hésite pas, parce que la foi s’appuie sur la toute-puissance, qui opère les miracles ^[7]. Quand donc j’aurais, dis-je, tout ce que nous avons exposé comme appartenant à la perfection de l’intelligence, si je n’ai point la charité qui perfectionne la volonté, je ne suis rien, à savoir selon l’être de la grâce, dont il est dit (Ephés., II, 10) :"Nous sommes son ouvrage, créés en Jésus-Christ pour les bonnes oeuvres." C’est dans ce sens qu’il est dit encore contre quelqu’un (Ezéch., XXVIII, 19) : "Tu es devenu comme un néant, et tu ne seras plus à jamais." C’est ce qui arrive par le manque de charité, par laquelle l’homme fait un usage légitime de son intelligence perfectionnée, car sans la charité cet usage manque de rectitude. C’est pourquoi il est dit plus haut (VIII, 1) : La science enfle et la charité édifie. Il faut encore remarquer que l’Apôtre parle ici de la sagesse et de la science en tant qu’elles appartiennent aux dons de la grâce gratuitement donnée, dons qui peuvent exister sans la charité ; car, en tant qu’elles font partie des sept dons du Saint Esprit, jamais elles ne peuvent être séparées de la charité. Aussi est-il dit au livre de la Sagesse (I, 4) :"La sagesse n’entrera pas dans l’âme perverse" ; et (même livre, X, 10) : "La sagesse lui a donné la science des saints." Quant à la prophétie et à la foi, il est manifeste qu’on peut les avoir sans la charité ; mais il faut observer ici que la foi ferme fait des miracles, même sans la charité. Aussi (Matthieu VII, 22), à ceux qui disent : "Seigneur, n’avons-nous pas prophétisé et fait beaucoup de prodiges en votre nom ?" il est répondu : "Je ne vous ai jamais connus." L’Esprit Saint, en effet, opère des prodiges même par les méchants, ainsi que par eux il annonce la vérité. III° (verset 3) : Et quand je distribuerais toutes mes richesses, saint Paul donne ici sa preuve pour ce qui concerne les oeuvres qui consistent à faire le bien, suivant cette parole (Gal., VI, 9) : "Ne nous lassons pas de faire le bien" et à supporter patiemment le mal, suivant cette autre parole (Psaume XCI, 15) :"Ils seront remplis de patience pour annoncer."Or, parmi toutes les bonnes oeuvres, celles de la piété sont particulièrement recommandées, suivant cette parole (I Tim., IV, 8) : "La piété est utile à tout." A l’égard de ces oeuvres, l’Apôtre demande quatre conditions : la première, c'est que l’œuvre de piété ne se concentre pas sur un seul, mais qu’elle se multiplie à l’égard de plusieurs, suivant cette parole du Psalmiste (CXI, 9) : "Il a répandu ses biens avec libéralité sur les pauvres." L’Apôtre exprime cette condition en disant (verset 3) : Quand je distribuerais. La seconde, c’est que l’oeuvre ait pour but de subvenir à la nécessité, et non de servir au superflu, suivant ce que dit le prophète Isaïe (LVIII, 7) : "Partagez votre pain avec celui qui a faim." L’Apôtre exprime cette condition quand il dit (verset 3) : pour nourrir les pauvres. La troisième est que l’oeuvre soit faite en faveur de ceux qui sont dans le besoin, suivant cette parole (Luc, XIV, 13) :"Lorsque vous donnerez un festin, appelez-y les pauvres." L’Apôtre le marque en disant (verset 3) :les pauvres. La quatrième condition est un conseil de perfection, à savoir que l’homme distribue tous ses biens en oeuvres de miséricorde, suivant ce mot de saint Matthieu (XIX, 21) : "Si vous voulez être parfait, allez, vendez ce que vous possédez, et donnez-le aux pauvres." L’Apôtre marque cette condition en disant (verset 3) : toutes mes richesses.Quant aux maux qu’il faut supporter avec patience, le plus grand de tous est le martyre ; c’est pourquoi il est dit (Matth., V, 10) : "Bienheureux ceux qui souffrent persécution pour la justice!" L’Apôtre l’exalte pour quatre raisons : premièrement, il est plus louable, à l’approche de la nécessité, par exemple quand il s’agit de défendre la foi, de s’offrir de soi-même à l’épreuve, que de la supporter après s’être laissé prendre. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 3) :quand je livrerais mon corps. C’est dans ce sens qu’il est dit de Jésus-Christ (Ephés., V, 2) : "Il s’est livré lui-même pour nous." Secondement, le sacrifice du corps est plus grand que le sacrifice des biens, pour lequel cependant plusieurs ont reçu des éloges ; (Hébr., X, 34) : "Vous avez vu avec joie tous vos biens enlevés." C’est pourquoi l’Apôtre ditmon corps ; (Isaïe, L, 6) : "J’ai abandonné mon corps à ceux qui me frappaient." Troisièmement, il est plus digne d’éloge d’exposer son propre corps au supplice que celui de son fils ou de quelque proche, ce qui, cependant, a fait louer une femme dans (II Macch., VII, 20) : "La mère, au-dessus de toute admiration et digne de la mémoire des justes voyant ses sept fils périr en un seul jour, souffrait avec constance." Voilà pourquoi saint Paul dit : mon corps ; (Juges, V, 9) : "Vous avez couru volontairement au péril pour le Seigneur."Quatrièmement, le martyre devient plus glorieux par la gravité des souffrances ; aussi l’Apôtre ajoute :pour être brûlé ; (Ecclésiastique L, 9) : "Comme une flamme qui étincelle, et comme les parfums qui s’exhalent du feu". Quand même, je le répète, j’aurais accompli toutes ces oeuvres excellentes, si je n’ai point la charité, soit parce qu’en même temps que j’accomplis ces oeuvres, j’ai en moi la volonté de pécher mortellement, soit parce que je les fais pour un motif de vaine gloire, (verset 3) : tout cela ne me sert de rien, quant au mérite de la vie éternelle, qui n’est promise qu’à ceux qui aiment Dieu, suivant cette parole de Job (XXXVI, 33) : "Il annonce à son ami que la lumière est son partage." Il faut noter que saint Paul compare la parole, qui est la voix matérielle sans la charité, à ce qui n’existe pas ; mais les oeuvres qui se font pour la fin, si elles sont dépourvues de la charité, il dit qu’elles sont sans fruit ; (Sag., III, 11) : "Leur espérance est vaine, et leurs travaux sont sans fruit."

Commentaire de l’épître de saint Paul aux Galates

PAR SAINT THOMAS D’AQUIN

Docteur de l’Eglise catholique

Edition Louis Vivès, 1870,

Traduction par l’Abbé Bralé

Revue entièrement par Charles Duyck, décembre 2009

Deuxième édition numérique, 2004, http://docteurangelique.free.fr, 2010

Les œuvres complètes de saint Thomas d’Aquin








Lectio 2	Leçon 2 : Galates III, 2-5 ─ Insuffisance de la Loi et vertu de la foi
	SOMMAIRE : Que l’insuffisance de la Loi se manifeste par ce que les Galates eux-mêmes ont éprouvé, et que par là ressort la vertu de la foi.

[2] hoc solum volo a vobis discere ex operibus legis Spiritum accepistis an ex auditu fidei [3] sic stulti estis cum Spiritu coeperitis nunc carne consummamini [4] tanta passi estis sine causa si tamen sine causa [5] qui ergo tribuit vobis Spiritum et operatur virtutes in vobis ex operibus legis an ex auditu fidei [87757] Super Gal., cap. 3 l. 2 Posita obiurgatione, consequenter apostolus procedit ad insufficientiam legis et virtutem fidei ostendendam. Et primo ostendit insufficientiam legis; secundo movet quaestionem et solvit, ibi quid igitur lex, et cetera. Et circa primum duo facit. Primo probat defectum legis et insufficientiam per ea quae ipsi experti sunt; secundo per auctoritates et rationes, ibi sicut scriptum est. Circa primum duo facit, quia primo probat propositum, experimento sumpto ex parte ipsorum; secundo probat idem, experimento sumpto ex parte ipsius apostoli, ibiqui ergo tribuit vobis, et cetera. Circa primum duo facit. Primo ostendit donum quod receperunt; secundo defectum in quem inciderunt, ibi sic stulti estis, et cetera. Donum autem quod receperunt ostendit, quaerendo ab eis unde illud receperunt. Unde susceptum donum supponens, interrogans, quaerit ab eis, dicens : quamvis fascinati et stulti sitis, tamen non tantum estis ludificati quin unum quod valde manifestum est, me docere possitis. Et ideosolum hoc volo a vobis discere, quia hoc solum sufficit ad probandum quod intendo : hoc, inquam, est, quia constat, quod spiritum sanctum accepistis; quaero ergo an accepistis illum ex operibus legis, an ex auditu fidei? Ad quod sciendum est, quod in primitiva Ecclesia, ex divina dispositione, ut fides Christi promoveretur et cresceret, statim post praedicationem fidei ab apostolis manifesta signa spiritus sancti fiebant super audientes. Unde de Petro dicitur Act. X, 44 : adhuc loquente Petro verba haec, cecidit spiritus sanctus, et cetera. Ipsi etiam Galatae ad praedicationem Pauli manifeste spiritum sanctum acceperant. Quaerit ergo apostolus ab eis, unde habuerunt spiritum sanctum. Constat autem quod non per opera legis, quia cum essent gentiles, ante receptionem spiritus sancti legem non habebant; ergo habuerunt spiritum sanctum, id est, dona spiritus sancti ex auditu fidei. Rom. VIII, 15 : non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, qui scilicet dabatur in lege (unde et cum tremore lex data est), sed accepistis spiritum filiorum, qui datur per fidem, quae est ex auditu, ut dicitur Rom. X, 17. Si ergo hoc potuit fidei virtus, frustra quaeritur aliud per quod salvemur, quia multo difficilius est de iniusto facere iustum, quam iustum in iustitia conservare. Si ergo fides de iniustis Galatis sine lege iustos fecerat, non est dubium, quod sine lege poterat eos in iustitia conservare. Magnum ergo erat donum, quod per fidem acceperant. Consequenter cum dicit sic stulti estis, etc., ostendit defectum in quem prolapsi sunt. Et exaggerat duplicem defectum in eis apostolus, scilicet quantum ad dona quae a Christo acceperant, et quantum ad mala quae pro ipso pertulerunt, ibi tanta passi estis, et cetera. Circa primum sciendum est quod isti Galatae deserentes quod magnum erat, scilicet spiritum sanctum, adhaeserunt minori, scilicet carnali observantiae legis, et hoc stultum est. Et ideo dicitsic stulti estis, adeo ut cum coeperitis instinctu sancti spiritus, id est, initium perfectionis vestrae habueritis a spiritu sancto, nunc, dum perfectiores estis, consummamini carne, id est, quaeratis conservari per carnales observantias legis, a qua nec initium iustitiae potest haberi? Io. VI, v. 64 :caro non prodest quicquam, et cetera. Et sic ordinem pervertitis, quia via perfectionis est ab imperfecto tendere ad perfectum. Vos autem, quia e converso facitis, stulti estis. Eccli. XXVII, 12 :homo sanctus permanet in sapientia sicut sol, stultus ut luna mutatur. Similes isti sunt his, qui incipiunt servire Deo cum fervore spiritus, postmodum deficiunt in carne; qui etiam assimilantur statuae Nabuchodonosor, cuius caput aureum, et pedes lutei, Dan. II, 32. Et ideo dicitur Rom. c. VIII, 8 : qui in carne sunt, Deo placere non possunt. Et infra VI, 8 : qui seminat in carne, de carne metet corruptionem. Consequenter cum dicit tanta passi estis, etc., exaggerat eorum defectum quantum ad mala quae pro Christo pertulerunt. Qui enim aliquid sine labore recipiunt, illud minus chare custodiunt; sed illud quod cum labore acquiritur vilipendere et non custodire stultum est. Isti autem cum labore et tribulatione magna, quam passi sunt a contribulibus suis propter fidem, receperunt spiritum sanctum. Et ideo dicit tanta passi estis sine causa, quasi dicat : non contemnatis tantum donum quod cum labore accepistis, alias illa, sine causa, id est sine utilitate,passi estis, quia haec sustinuistis ut perveniretis ad vitam aeternam. Rom. V, 3 : tribulatio patientiam operatur, patientia autem probationem, probatio vero spem, et cetera. Unde si praecluditis vobis aditum vitae aeternae, deserentes fidem, quaerentes conservari carnalibus observantiis, sine causa, id est inutiliter, passi estis. Et hoc dico, si tamen sine causa. Quod ideo dicit, quia in eorum potestate erat poenitere si vellent, quamdiu viverent. Ex hoc autem habetur, quod opera mortificata reviviscunt. Sap. III, 11 :labores eorum sine fructu, et cetera. Gal. IV, 11 : timeo autem ne sine causa laboraverim, et cetera. Si vero accipiatur de malis qui non poenitent, potest dici quod patiuntur sine causa conferente, scilicet vitam aeternam. Consequenter cum dicit qui ergo tribuit vobis, etc., probat propositum, experimento sumpto ex parte apostoli. Possent enim dicere quod verum est nos recepisse spiritum sanctum ex auditu fidei, tamen propter devotionem quam ad legem habuimus, accepimus fidem quam praedicabas. Et ideo dicit : non curo quicquid sit ex parte vestra, tamen illud quod ego feci, tribuens vobis ministerio meo spiritum sanctum, qui operatur in vobis virtutes, id est inter vos miracula, sed numquid facio hoc sic, ex operibus legis, an ex operibus fidei? Non utique ex operibus legis, sed ex fide. Sed numquid aliquis potest dare spiritum sanctum? Augustinus enim, XV de Trinitate, dicit, quod nullus homo purus spiritum sanctum dare potest, nec ipsi apostoli dabant, sed imponebant manus super homines, et accipiebant spiritum sanctum.Quid ergo est quod hic dicit apostolus de se loquens qui tribuit vobis spiritum sanctum? Respondeo. Dicendum est quod in datione spiritus sancti tria per ordinem se habentia occurrunt, scilicet spiritus sanctus inhabitans, donum gratiae et charitatis cum caeteris habitibus, et sacramentum novae legis, cuius ministerio datur. Et sic potest ab aliquibus tripliciter dari. Ab aliquo enim datur sicut auctoritatem habente quantum ad tria praedicta, scilicet respectu spiritus sancti inhabitantis, respectu doni, et respectu sacramenti; et hoc modo spiritus sanctus datur a solo patre et filio secundum quod eius auctoritatem habent, non quidem dominii sed originis, quia ab utroque procedit. Sed quantum ad gratiam seu donum, et quantum ad sacramenta spiritus sanctus dat etiam se, secundum quod datio importat causalitatem spiritus sancti respectu donorum ipsius; quia, ut dicit apostolus I Cor. XII, v. 11, ipse dividit singulis prout vult. Secundum autem quod in datione importatur auctoritas, non potest proprie dici spiritum sanctum seipsum dare. Quantum vero ad sacramentum quod ministerio ministrorum Ecclesiae datur, potest dici quod sancti per ministerium sacramentorum dant spiritum sanctum. Et hoc modo hic loquitur apostolus secundum quod tangitur in Glossa, tamen huiusmodi modus non est consuetus neque extendendus. Dicit etiam Glossa quod facere miracula attribuitur fidei, quia ex hoc quod credit quae supra naturam sunt, supra naturam operatur, et quia apostoli praedicabant fidem, quae quaedam rationem excedentia continebat, ideo oportebat ad eorum credulitatem aliqua testimonia adducere quod missi essent a Deo : quod rationem excedit. Unde Christus dedit eis signum suum ad hoc ostendendum. Est autem duplex signum Christi. Unum est quod est dominus omnium; unde dicitur in Ps. CXLIV, 13 : regnum tuum, regnum omnium saeculorum, et cetera. Aliud est quod est iustificator et salvator, secundum illud Act. IV, v. 12 : non est aliud nomen sub caelo datum hominibus, et cetera. Dedit ergo eis duo signa : unum est quod facerent miracula, per quod ostenderent quod missi sunt a Deo domino creaturae omnis. Lc. IX, 1 : dedit eis potestatem et virtutem super omnia Daemonia, et cetera. Aliud quod darent spiritum sanctum ministerio, per quod ostenderent, quod missi sunt ab omnium salvatore. Act. VIII, 17 : tunc imponebant manus super eos, etc., et tunc cum imposuisset illis manus Paulus, spiritus sanctus venit super illos, et cetera. Et de his duobus modis dicitur Hebr. II, 4 : contestante Deo signis, et portentis, et variis virtutibus, et spiritus sancti distributionibus, secundum suam voluntatem.	*2. Je ne veux savoir de vous qu’une seule chose : Est-ce par les oeuvres de la Loi que vous avez reçu le Saint Esprit, ou par la foi que vous avez entendue ?* *3. Etes-vous si insensés qu’après avoir commencé par l’esprit, vous finissiez maintenant par la chair ?* *4. Sera-ce donc en vain que vous avez tant souffert ? Si cependant ce n’est qu’en vain.* *5. Celui donc qui vous communique son Esprit et qui fait des miracles parmi vous, le fait-il par les oeuvres de la Loi ou par la foi que vous avez entendu prêcher ?* Après avoir fait sa réprimande, l’Apôtre en vient à montrer l’insuffisance de la Loi et l’efficacité de la foi. Premièrement il établit cette insuffisance; ensuite il soulève une difficulté et la résout (verset 19) : Mais à quoi bon la Loi, etc.? Sur le premier de ces points, l’Apôtre prouve donc d’abord, l’insuffisance de la Loi et son peu de vertu, par ce que les Galates eux-mêmes ont expérimenté; ensuite par des autorités et des raisonnements, (verset 6) : comme il est écrit. Sur la première preuve il établit sa proposition par une expérience prise I° de leur côté, même; II° de sa propre personne (verset 5) : Celui donc qui vous communique, etc. I° A leur égard il rappelle I. le don qu’ils ont reçu; II. la faute dans laquelle ils sont tombés (verset 3) : Etes-vous donc si insensés, etc. I. Saint Paul donc leur rappelle le don qu’ils ont reçu, en leur demandant d’où ils l’ont reçu ? Supposant donc que ce don leur a été fait et les interrogeant, il leur fait cette question, en disant : bien que vous soyez fascinés et insensés, cependant vous n’êtes pas tellement le jouet de l’illusion que vous ne puissiez m’instruire sur un point qui est fort clair (verset 2) : Je ne veux donc savoir de vous qu’une seule chose, parce que cela seul me suffit à prouver ce que je me propose d’établir; c’est ceci : puisqu’il est constant que vous avez reçu l’Esprit Saint, je vous le demande (verset 2) : Est-ce par les oeuvres de la Loi quevous l’avez reçu, ou bien par la foi que vous avez entendu prêcher ? Il faut ici se souvenir, que dans l’Eglise primitive, par une disposition de Dieu pour établir et faire croître la foi en Jésus-Christ, aussitôt après la prédiction de cette foi par les apôtres, les signes manifestes de la présence de l’Esprit Saint se produisaient sur les auditeurs : (Actes, X, 44) : « Pierre parlait encore lorsque le Saint Esprit descendit, etc. » Les Galates eux-mêmes, à la prédication de Paul, avaient reçu visiblement les dons de l’Esprit Saint; l’Apôtre leur demande donc de qui ils ont reçu cet Esprit. Or il est certain qu’ils ne l’ont pas reçu par les oeuvres de la Loi, puisqu’étant Gentils, avant la réception du Saint Esprit, ils n’avaient pas la Loi. Ils ont donc reçu le Saint Esprit, c’est-à-dire les dons du Saint Esprit, par la foi qu’ils ont entendu prêcher ; (Rom., VIII, 15) : « Vous n’avez pas reçu l’esprit de servitude qui vous retienne encore dans la crainte, » car c’était cet esprit qu’on recevait dans la Loi, (et c’est ce qui a fait que la Loi a été donnée dans un contexte de crainte),« mais vous avez reçu l’Esprit d’adoption des enfants », qui est donné par la foi, laquelle vientde ce qu’on a entendu ; (Rom., X, 17). Si donc la vertu de foi est d’une telle efficacité, on chercherait en vain un autre moyen pour opérer son salut, puisqu’il est beaucoup plus difficile de faire juste celui qui ne l’est pas, que de conserver un juste dans la justice. Donc encore si la foi avait fait, des Galates privés de la justice, des justes sans la Loi, il est incontestable qu’elle pouvait, sans la Loi, les conserver dans la justice. Aussi était-ce un don de grand prix, que celui qu’ils avaient reçu par la foi. II. Quand Saint Paul dit ensuite (verset 3) : Etes-vous si insensés, etc…, il fait ressortir la faute dans laquelle ils étaient tombés; et montre, dans leur personne, une double défaillance, à savoir quant aux dons qu’ils avaient reçus de Jésus-Christ et quant aux épreuves qu’ils avaient souffertes pour lui (verset 4) : Sera-ce donc en vain que vous aurez tant souffert ? 1° Sur le premier de ces effets, il est à remarquer que les Galates, en abandonnant ce qui était d’un haut prix, c’est-à-dire le Saint Esprit, s’attachèrent à ce qui était bien moins grand, c’est-à-dire à l’observance charnelle de la Loi; or c’était agir en insensé. C’est ce qui fait dire à l’Apôtre (verset 3) : Etes-vous si insensés, qu’après commencé sous l’inspiration du Saint Esprit, c’est-à-dire ayant eu du Saint Esprit lui-même le commencement de votre perfection, maintenant, que vous êtes plus avancés, vous finissiez par la chair ?, c’est-à-dire vous cherchiez à vous conserver dans la justice par les observances charnelles de la loi, de laquelle on ne peut pas même recevoir le commencement de cette justice ; (Jean, VI, 64) :« La chair ne sert de rien, etc. » En agissant ainsi vous renversez l’ordre, car la voie de la perfection c’est de partir de ce qui est imparfait pour tendre à ce qui est parfait. Or, faisant tout le contraire, vous vous montrez des insensés ; (Ecclésiastique XXVII, 12) : « L’homme saint demeure dans la sagesse (comme le soleil dans la lumière) mais l’insensé est changeant comme la lune. » C’est à ce dernier que ressemblent ceux qui commencent à servir Dieu avec la ferveur de l’esprit, et se laissent ensuite tomber dans les séductions de la chair. Ils ressemblent encore à la statue de Nabuchodonosor, dont la tête était d’or, et les pieds d’argile (Daniel, II, 32). C’est pour cette raison qu’il est dit (Rom., VIII, 8) : « Ceux qui sont esclaves des affections de la chair, ne sauraient plaire à Dieu » ; et (ci-après, VI, 8) :« Celui qui sème dans la chair, recueillera de la chair la corruption. » 2° En ajoutant (verset 4) : [Sera-ce donc en vain que] vous aurez tant souffert ?, l’Apôtre fait ressortir leur faute, par rapport aux maux qu’ils ont soufferts pour Jésus-Christ; car celui qui obtient une chose sans travail, la conserve avec moins d’affection, mais, au contraire, mépriser et ne pas garder avec soin ce qu’on a acquis à force de peines, c’est se conduire en insensé. Or, c’est avec un travail pénible et de grandes tribulations, souffertes de la part de ceux de leur nation, pour la foi, que les Galates reçurent l’Esprit Saint; c’est ce qui fait dire à Saint Paul (verset 4) : Sera-ce donc en vain que vous aurez tant souffert ?, comme s’il leur disait : Prenez garde de traiter avec mépris un don aussi grand, et reçu au prix de tant de sacrifices, autrement vous auriez souffert ces maux sans motif, c’est-à-dire sans utilité, parce que vous ne les avez supportés que pour parvenir à la vie éternelle ; (Rom, V, 3) : « L’affliction produit la patience, la patience l’épreuve et l’épreuve l’espérance, etc. » Si donc vous vous fermez à vous-mêmes l’accès de la vie éternelle, en abandonnant la foi et en cherchant à vous conserver dans la justice par les observances charnelles, c’est sans motif, c’est-à-dire inutilement, que vous aurez souffert. Et si je dis ceci : je veux pourtant espérer (verset 4) : que ce ne sera pas sans motif. L’Apôtre s’exprime ainsi, parce qu’il était en leur pouvoir, tant qu’ils vivraient, de faire pénitence, s’ils le voulaient. L’on conclut de ce passage, que le oeuvres frappées de mort [par le péché], peuvent revivre ; (Sagesse, III, 11) : « Leurs travaux sont sans fruit, etc. » ;(ci-après, IV, 11) : J’appréhende pour vous que j’aie peut-être travaillé en vain, etc. » Que si l’on entend ce qui est dit ici des méchants qui ne se repentent pas, on peut dire qu’ils ont souffert sans raison, à savoir sans raison procurant la vie éternelle. II° Lorsque Saint Paul dit (verset 5) : Celui donc qui vous communique son Esprit, etc.,l’Apôtre prouve sa proposition par sa propre expérience. En effet, les Galates pouvaient répondre qu’ils avaient à la vérité reçu le Saint Esprit, par la foi qu’ils avaient entendu prêcher, mais que pourtant, c’était à cause de la piété même qu’ils avaient eue pour la Loi, que la foi prêchée par l’Apôtre leur avait été donnée. C’est pourquoi Saint Paul répond : soit ! Je ne m’occupe pas de ce qui a eu lieu de votre côté; il n’en est pas moins vrai que ce que j’ai fait moi-même, en vous faisant recevoir par mon ministère l’Esprit Saint, qui opère en vous les vertus, c’est-à-dire les miracles au milieu de vous, quand dis-je, j’agis ainsi (verset 4) :est-ce par les oeuvres de la Loi, on par la foi que vous avez entendu prêcher ? Certes, ce pas par les oeuvres de la Loi, mais par la foi. Mais quelqu’un peut-il donner le Saint Esprit? Saint Augustin (au livre XV du Traité de la sainte Trinité), dit que nul homme, en tant qu’homme, ne saurait le conférer. Les apôtres eux-mêmes ne le donnaient pas, mais imposaient les mains sur les fidèles et ceux-ci recevaient le Saint Esprit. Comment donc expliquer ce que l’Apôtre dit ici, en parlant de lui-même : celui qui vous communique son Esprit ? Il faut répondre que dans le don du Saint Esprit, il se trouve trois choses qui viennent par ordre, à savoir : l’Esprit Saint qui vient habiter, le don de la grâce et de la charité, avec les autres habitudes surnaturelles, et le sacrement de la loi nouvelle, par le ministère duquel le Saint Esprit est reçu. Cet Esprit peut donc être donné de trois manières par quelques personnes. Il est, en effet, donné de ces trois manières, à savoir comme Saint Esprit habitant dans l’âme, comme don surnaturel, et comme sacrement, et cela par la suprême autorité seulement, je veux dire par le Père et par le Fils, qui ont sur lui l’autorité, non de commandement, mais d’origine, en tant que l’Esprit Saint procède de l’un et de l’autre. Mais quant à la grâce ou au don, et quant aux sacrements où il est reçu, l’Esprit Saint se donne aussi lui-même, en tant que le don qui en est fait suppose le principe de causalité, à l’égard des dons qui en dépendent, car, comme dit l’Apôtre (I Corinth., XII, 11) : « Il distribue à chacun, selon qu’il lui plaît. » Mais en tant que le don de l’Esprit Saint suppose le principe d’autorité, on ne peut dire, dans la rigueur des termes, que le Saint Esprit se donne lui-même. Pour ce qui est du sacrement conféré par le ministère des prêtres de l’Eglise, on peut dire que les saints, par le moyen des sacrements, donnent le Saint Esprit. Et c’est dans ce sens que Saint Paul parle ici, comme la Glose le donne à entendre. Toutefois cette manière de s’exprimer n’est pas ordinaire et il ne faut pas lui donner trop de portée. La Glose remarque aussi que le pouvoir de faire des miracles est attribué à la foi, parce que, par là même qu’elle croit ce qui est au-dessus de la nature, elle opère au delà de ce que peut la nature; les apôtres prêchant donc la foi, qui comprend certaines vérités qui dépassent la raison, il fallait conséquemment qu’ils joignent à leur croyance personnelle quelques preuves extérieures qu’ils étaient envoyés de Dieu; ce qui dépasse aussi la raison. Aussi Jésus-Christ leur a-t-il donné son signe afin de le montrer; or Jésus-Christ a deux signes qui lui sont propres. Le premier, c’est qu’il est le maître de tous. C’est pourquoi il est dit (Ps., CXLIV, 13) : « Votre règne est un règne qui s’étend dans tous les siècles, etc. » Le second, c’est qu’il sauve et qu’il justifie, suivant cette parole des Actes (IV, 12) : « Aucun autre nom, sous le ciel, n’a été donné aux hommes, etc. » Il a donc donné aux apôtres deux signes. Le premier, de faire des miracles, afin de montrer en les opérant qu’ils sont envoyés de Dieu, le Maître de toute créature ; (Luc, IX, 1) : « Il leur donna puissance et autorité sur tous les démons, etc. »Le second, de donner le Saint Esprit par leur ministère, afin de faire voir par là qu’ils sont envoyés par celui qui est le sauveur de tous ; (Actes, VIII, 17) : « Alors ils leur imposèrent les mains, etc. » (Actes, XIX, 6) : « Et après que Paul leur eût imposé les mains, le Saint Esprit descendit sur eux, etc.. » De ces deux signes il est dit (Hébr., II, 4) : « Dieu leur a rendu témoignage par les miracles, les prodiges, par les différents effets de sa puissance, et par la distribution des grâces du Saint Esprit, qu’il a partagées comme il lui a plu. »

Commentaire de la Deuxième lettre de saint Paul aux Thessaloniciens

SAINT THOMAS D’AQUIN

Docteur de l'Eglise catholique

Edition Louis Vivès, 1869,

Traduction par l'Abbé Bralé

Revue entièrement par Charles Duyck, janvier 2007

Édition numérique, 2004, http ://docteurangelique.free.fr, 2006

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

Textum Taurini 1953 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

Traduction par l'Abbé Bralé (Edition Louis Vivès, 1870), Revue entièrement par Charles Duyck, janvier 2007

Lectio 2	Leçon 2 — 2 Thessalonicuens 2, 6-10 : La mort de l’Antéchrist, et la cause du retard dans sa venue
[6] et nunc quid detineat scitis ut reveletur in suo tempore [7] nam mysterium iam operatur iniquitatis tantum ut qui tenet nunc donec de medio fiat [8] et tunc revelabitur ille iniquus quem Dominus Iesus interficiet spiritu oris sui et destruet inlustratione adventus sui [9] eum cuius est adventus secundum operationem Satanae in omni virtute et signis et prodigiis mendacibus [10] et in omni seductione iniquitatis his qui pereunt eo quod caritatem veritatis non receperunt ut salvi fierent	*6. Et vous savez bien ce qui empêche qu’il ne vienne, afin qu’il paraisse en son temps.* *7. Car le mystère d’iniquité se forme dès à présent, attendant seulement pour paraître que celui qui l’arrête maintenant ait disparu.* *8. Et alors se découvrira l’impie que le Seigneur Jésus détruira par le souffle de sa bouche, et qu’il perdra par l’éclat de son avènement.* *9. Cet impie qui doit venir accompagné de la puissance de Satan, avec toutes sortes de miracles, de signes et de prodiges trompeurs,* *10. Et avec toutes les illusions qui peuvent porter à l’iniquité ceux qui périssent...*
[87874] Super II Thes., cap. 2 l. 2 Superius apostolus praenuntians narravit adventum et culpam Antichristi, hic ostendit causam dilationis. Et primo ostendit eos habere huius scientiae causam; secundo causam illam obscure proponit, ibi nam mysterium. Dicit ergo : dico quod oportet revelari hominem peccati. Et quid nunc detineat, id est, quae sit causa, quod tardet, scitis, quia ego dixi vobis, ita quod sic ad praesens detinet, ut suo tempore, id est, congruo tempore, reveletur. Eccle. VIII, 6 : omni negotio tempus et opportunitas est. Et ibidem III, 11 : omnia fecit Deus bona in tempore, et cetera. Deinde cum dicit nam mysterium, etc., causam eius ponit. Et haec littera multipliciter exponitur, quia hocmysterium potest esse nominativi casu, vel accusativi. Si primo modo, est sensus : dico ut suo tempore, quia etiam iam mysterium, id est, figuraliter occultatum, operatur in fictis, qui videntur boni, et tamen sunt mali.Et hi operantur officium Antichristi. II Tim. III, 5 :habentes speciem pietatis, virtutem autem eius abnegantes. Sed secundo modo est sensus : nam Diabolus, in cuius potestate veniet Antichristus, iam incipit operari occulte iniquitatem suam, per tyrannos et seductores, quia persecutiones Ecclesiae huius temporis sunt figurae illius ultimae persecutionis contra omnes bonos, et sunt sicut imperfectae comparando ad illam. Tantum ut qui tenet, et cetera. Hoc exponitur multipliciter. Uno modo, secundum Glossam, et Augustinum, qui dicunt, quod quidam opinati sunt Neronem, qui primo persecutus est Christianos, esse Antichristum, et quod non fuerat occisus, sed subtractus, et quandoque restituendus. Unde apostolus hoc evacuans, dicittantum ut qui tenet nunc, Romanum imperium,teneat, donec de medio fiat, id est, donec moriatur. Sed hoc modo non est conveniens; quia multi anni sunt, quod Nero mortuus est, illo scilicet anno quo apostolus. Sed melius est quod referatur ad Neronem, prout est persona publica Romani imperii, donec de medio fiat, id est, tollatur Romanum imperium de hoc mundo. Is. XXIII, v. 9 : dominus exercituum cogitavit hoc, ut detraheret superbiam omnis gloriae, et ad ignominiam, et cetera. Vel aliter tantum ut qui tenet, id est, detinet modo adventum Antichristi, teneat, ne veniat; quasi sit necessarium, quod adhuc aliqui veniant ad fidem, et aliqui recedant. Quasi dicat : ut discessus et accessusqui nunc tenet donec veniat, teneat donec tollatur ille obscoenus. Vel sic : tantum qui nunc tenet fidem,teneat, id est, firmus sit in ea. Ap. III, 11 : tene quod habes, ut nemo accipiat coronam tuam, donec de medio fiat, id est, congregatio malorum permixta, separetur, et fiat seorsum, quod erit in persecutione Antichristi. Vel tantum, etc., id est, ut mysterium iniquitatis, id est, iniquitas mystica, quae detinet, detineat donec fiat de medio, id est, donec iniquitas reducatur in publicum : et fiat quasi aliquid existens in publico de medio. Multi enim modo occulte peccant, sed tamen quandoque fiet in aperto : quia Deus sustinet peccatores quamdiu sunt occulti, donec publice peccent, et tunc non sustinebit, ut patet de Sodomitis Gen. XIX, 24. Sed tamen Augustinus confitetur se nescire quid apostolus illis loquitur, qui iam sciebant. Unde dicitquid nunc detineat, scitis. Et praeterea hoc non erat multum necessarium ad sciendum. Deinde cum dicit et tunc, etc., ponitur adventus iniqui, et poena eius. Primo manifestatio; secundo eius poena. Quantum ad primum dicit ille, singulariter, iniquus revelabitur, quia manifesta erit eius culpa, quem dominus Iesus interficiet spiritu oris sui. Is. IX, 7 :zelus domini exercituum faciet hoc, id est, zelus iustitiae, qui est amor. Spiritus enim Christi est amor Christi, et hic zelus est spiritus sancti, quem habet ad Ecclesiam. Vel spiritu oris sui, id est, mandato suo; quia Michael interfecturus est eum in monte oliveti, unde Christus ascendit; sic et Iulianus manu divina extinctus est. Et haec est poena praesens, licet futura etiam aeternaliter punietur, quia destruet illustratione, etc., id est, in adventu suo omnia illustrante. I Cor. IV, 5 : illuminabit abscondita tenebrarum, et cetera. Et destruet, inquam, aeterna, scilicet damnatione. Ps. XXVII, v. 5 : destruet illos, et cetera. Et dicit,illustratione, quia ipse visus est Ecclesiam obtenebrare, et tenebrae expelluntur illustratione, quia quicquid Antichristus ostenderit, ostendetur fuisse mendacium. Deinde cum dicit eum cuius est adventus, praedicit potestatem Antichristi. Et circa hoc duo facit, quia primo ponit potestatem eius ad seducendum; secundo huius causam ex domini iustitia, ibi eo quod charitatem. Iterum prima in tres, quia primo ponit actorem huius potestatis; secundo modum seducendi; tertio ostendit seducendos. Actor huius potestatis est Diabolus, et ideo destruet eum Christus. I Io. III, 8 : in hoc apparuit filius Dei, ut dissolvat opera Diaboli. Et ideo dicit, quodadventus Antichristi erit secundum operationem Satanae, id est ex instinctu eius. Ap. XX, 7 : solvetur Satanas de carcere suo, et exibit, et seducet gentes, et cetera. Operatur enim aliquid secundum operationem Satanae, sicut arreptitius, in quo non solum instigat voluntatem, sed etiam impedit usum rationis : quod tamen non imputatur ad culpam eius, quia non habet usum liberi arbitrii. Antichristus autem non sic; sed habebit usum liberi arbitrii, in quo est Diabolus suggerens, sicut dicitur de Iuda Io. c. XIII, 27 : introivit in eum Satanas, scilicet instigando. Decipiet autem hoc modo : primo per potentiam saecularem; secundo per virtutem miraculorum. Quantum ad primum dicit in omni virtute, scilicet saeculari. Dan. XI, 43 : dominabitur thesaurorum auri et argenti, et in omnibus pretiosis Aegypti. Vel virtute, scilicet simulata. Quantum autem ad secundum dicit in signis, et cetera.Signa sunt quaedam mira etiam parva. Prodigia vero magna, quae aliquem prodigiosum ostendunt, quasi procul a digito. Ap. XIII, 13 : fecit signa magna, ita ut et ignem faceret descendere de caelo, et cetera. Matth. XXIV, 24 : dabunt signa magna et prodigia, ita ut in errorem inducantur, si fieri potest, etiam electi. Et dicit mendacibus. Miraculum mendax dicitur, vel quia deficit a vera ratione facti, vel a vera ratione miraculi, vel a debito fine miraculi. Primum fit in praestigiis, quando per Daemones illuduntur aspectus, ut aliud videatur, quam est : sicut Simon magus fecit decollari arietem, et postea ostensus est vivus; et homo decollatus est, et postea homo, qui credebatur decollatus, ostensus est vivus, et creditus est resuscitatus. Et hoc faciunt homines commutando phantasmata et decipiendo. Secundo modo illa dicuntur miracula improprie, quae plena sunt admiratione, quando effectus videtur, et ignoratur causa. Quae ergo habent causam occultam alicui, et non simpliciter, dicuntur quidem mira, et non miracula simpliciter. Sed quae simpliciter causam occultam habent, sunt proprie miracula, quorum causa est ipse Deus gloriosus, quia totum ordinem naturae creatae transcendunt. Aliquando vero fiunt aliqua mira, sed non praeter ordinem naturae, sed occultas causas habent : et haec multo magis faciunt Daemones, qui virtutes naturae sciunt, et qui habent determinatas efficacias ad speciales effectus, et haec faciet Antichristus; sed non quae habent veram rationem miraculi, quia non possunt in illa quae sunt supra naturam. Tertio modo dicuntur miracula, secundum quod sunt ordinata ad attestandum veritati fidei, ad reducendum fideles in Deum. Mc. c. ult. : domino cooperante, et sermonem confirmante sequentibus signis. Sed si alicui adest gloria miraculorum et non utatur eis ad hoc, miracula quidem sunt vera quo ad rationem rei factae, et quo ad rationem miraculi, sed sunt falsa quantum ad finem debitum, et intentionem Dei. Sed tamen hoc non erit in Antichristo, quia nullus contra fidem facit vera miracula, quia Deus non est testis falsitatis. Unde aliquis praedicans falsam doctrinam non potest facere miracula, licet aliquis habens malam vitam posset. Deinde ostendit seducendos, cum dicit his qui pereunt, id est, in praescitis ad perditionem. Io. XVII, 12 : nemo ex eis periit, nisi filius perditionis. Et hoc ideo, quia Io. X, 27 : oves meae vocem meam audiunt.	I° L’Apôtre vient de prédire et d’annoncer la venue ainsi que le crime de l’Antéchrist; il explique ici la cause du retard de sa venue. Et d’abord, il leur déclare qu’ils savent quelle est cette cause; ensuite il la leur fait entrevoir mais d’une manière obscure ; (verset 7) : Car le mystère d’iniquité. I. Il dit donc : Je vous ai enseigné qu’il faut que l’homme de péché soit manifesté ; (verset 6) : Ce qui le retient maintenant, c’est-à-dire la cause qui le fait tarder, vous le savez bien, car je vous l’ai dit déjà, en sorte que s’il tarde maintenant, c’est pour qu’il soit manifesté en son temps, c’est-à-dire, au temps qui est marqué ; (Ecclésiastique VIII, 6) : "Toutes choses ont leur temps et leurs moments favorables" et (Ecclésiastique III, 11) : "Tout ce que Dieu a fait est bon en son temps, etc." II. Quand saint Paul ajoute (verset 7) : Car le mystère d’iniquité se forme dès à présent, etc., il indique la cause de ce retard. On explique de plusieurs manières le texte littéral. L’expression "mystère" peut en effet être placée ici soit au nominatif, soit à l’accusatif. Si elle est au nominatif, voici le sens : je dis afin qu’il soit manifesté en son temps, car dès ce temps même, ce mystère, c’est-à-dire cette oeuvre d’iniquité, que nous ne voyons encore que d’une manière figurée, s’opère dans les hypocrites, qui paraissent bons, et qui cependant sont méchants. Ce sont eux qui font l’office de l’Antéchrist ; (II Timoth., III, 5) : "Ils auront une apparence de piété, mais ils en ruineront le pouvoir". Voici le second sens : car Satan, sous la puissance duquel viendra l’Antéchrist, commence déjà à opérer en secret son mystère d’iniquité, par les persécuteurs et les séducteurs; les persécutions que subit l’Eglise dans le temps présent, sont la figure de la persécution de l’Antéchrist contre tous les justes et sont comme une ébauche imparfaite de la sienne ; (verset 7) : Seulement que celui qui l’arrête, etc. Il y a encore plusieurs manières d’expliquer ce passage. D’abord la Glose et saint Augustin (La cité de Dieu, 20, 19) disent que dans la pensée de quelques uns, Néron, le premier persécuteur des chrétiens, était l’Antéchrist, qu’il n’a pas été tué, mais soustrait, et qu’un jour il doit revenir. L’Apôtre condamne cette opinion en disant : seulement que celui qui l’arrête maintenant, l’Empire romain, l’arrête jusqu’à ce qu’il soit enlevé de ce milieu, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’il meure. Mais cette explication manque de justesse, car un grand nombre d’années se sont écoulées déjà depuis que Néron est mort, ce qui arriva l’année même où mourut saint Paul. Il est donc préférable de rapporter à Néron, comme personnification publique de l’Empire romain, ces expressions : jusqu’à ce qu’il soit enlevé de ce milieu,c’est-à-dire jusqu’à ce que l’Empire romain ait disparu du monde ; (Isaïe, XXIII, 9) : "C’est le Seigneur des armées qui a résolu de le traiter de la sorte, pour renverser toute la gloire des superbes, et pour taire tomber dans l’ignominie, etc." Ou encore :seulement, que celui qui tient maintenant, c’est-à-dire qui a suspendu jusqu’à ce moment la venue de l’Antéchrist, le retienne et ne le laisse pas venir : comme s’il était nécessaire que quelques-uns viennent encore à la foi, et que quelques-uns s’en séparent. Saint Paul semblerait dire que ces éloignements et ces rapprochements qui l’empêchent de venir sont sous la puissance de celui qui le retient, jusqu’à ce que ce méchant disparaisse. Ou bien : que celui qui a maintenant la foi, la conserve, c’est-à-dire se montre ferme à la garder ; (Apoc., III, 11) : "Conservez ce que vous avez, de peur qu’un autre ne prenne votre couronne", jusqu’à ce qu’il soit enlevé de ce milieu,c’est-à-dire que l’assemblée des méchants, mêlée [encore aux bons], soit séparée et mise à part, ce qui se fera à la persécution de l’Antéchrist. Ou enfin :Seulement, etc., c’est-à-dire, en sorte que le mystère de l’iniquité, c’est-à-dire l’iniquité mystérieuse, garde ce qu’elle voile, jusqu’à ce qu’elle soit enlevée de ce milieu, c’est-à-dire jusqu’à ce que cette iniquité soit publiquement manifestée, et, au milieu qu’elle occupait, acquière une sorte de publicité. Car beaucoup commettront le mal encore en secret, mais leur iniquité sera un jour manifestée, parce que Dieu supporte les pécheurs tant que leur crime est caché, jusqu’à ce que ce crime devienne public. Alors il ne les supportera plus, comme on le voit par l’exemple des Sodomites (Gen., XIX, 24). Cependant, saint Augustin ^[3] avoue qu’il ne sait pas ce que l’Apôtre annonce aux Thessaloniciens que déjà ils savaient (verset 6) : Et vous savez bien ce qui empêche qu’il ne vienne. Il semble donc qu’il n’y avait pas grande nécessité à le savoir. II° Quand S. Paul dit (verset 8) : Et alors se découvrira l’impie, etc., il fait connaître la venue de l’impie et son châtiment. D’abord sa manifestation, ensuite sa punition; sur la première partie, il dit : cet impie par excellence se découvrira alors, parce que son crime deviendra manifeste ; (verset 8), le Seigneur Jésus le détruira par le souffle de sa bouche ; (Isaïe, IX, 7) : "Le zèle du Seigneur des armées fera ce que je dis" : c’est le zèle pour sa justice, zèle qui est l’amour. Car le souffle du Christ, c’est son amour, et le zèle est celui de l’Esprit-Saint qui l’anime pour son Église. Ou encore : par le souffle de sa bouche, c’est-à-dire par ses ordres, parce que l’archange Michel doit mettre à mort l’Antéchrist sur le mont des Oliviers, d’où le Christ est monté aux cieux. C’est ainsi que l’empereur Julien fut frappé de mort par la main de Dieu. Voilà son châtiment dans le temps, car dans sa vie future il sera puni éternellement ; (verset 8) : "Il le perdra par l’éclat de son avènement," c’est-à-dire dans son avènement qui mettra tout en pleine lumière ; (Corinth., IV, 5) : "Il exposera à la lumière ce qui est caché dans les ténèbres, etc." ; (Ps. XXVII, 5) : "Il les abattra, etc." L’Apôtre dit, par l’éclat, parce que l’Antéchrist semblera obscurcir l’Église, et que les ténèbres disparaissent devant l’éclat de la lumière, car tout ce que l’Antéchrist aura voulu faire connaître, apparaîtra mensonger. III° Quand S. Paul ajoute (verset 9) : Lui qui doit venir accompagné de la puissance de Satan, il prédit la puissance de l’Antéchrist, en deux points. Il explique d’abord quelle sera sa puissance pour séduire; ensuite il montre que la cause de cette puissance, se trouve dans la justice de Dieu (verset 10) : Parce qu’ils n’ont pas ouvert leur coeur. La première partie se subdivise en trois. L’Apôtre décrit premièrement l’agent de la puissance de l’Antéchrist; secondement le mode de la séduction; troisièmement il dit quels sont ceux qui se laisseront séduire. I. L’agent de cette puissance, c’est Satan. Voilà pourquoi le Christ le détruira ; (I Jean, III, 8) : "Le Fils de Dieu est venu au monde, pour détruire les oeuvres du diable." C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 9), que l’Antéchrist doit venir, accompagné de la puissance de Satan, c’est-à-dire par son impulsion ; (Apoc., XX, 7) : "Satan sera délié; il sortira de prison; il séduira les nations, etc." En effet, l’Antéchrist accomplit ses oeuvres par l’impulsion de Satan, comme un possédé du démon, quand non seulement il pousse la volonté, mais empêche même l’usage de la raison, ce qui toutefois ne lui est pas imputé à crime parce qu’il n’a pas l’usage du libre arbitre. Mais il n’en est pas ainsi de l’Antéchrist, qui aura l’usage du libre arbitre, sur lequel Satan agit par suggestion, comme il est dit de Judas ; (Jean, XIII, 27) :"Satan entrera en lui," à savoir en le poussant au mal. II. Voici comment l’Antéchrist trompera : premièrement par la puissance séculière; secondement en opérant des miracles. 1° Quant à la première manière, l’Apôtre dit (verset 9) :Par la puissance suprême, à savoir dans le siècle ; (Daniel, XI, 43) : "Il se rendra maître des trésors d’or et d’argent et de tout ce qu’il y a de plus précieux dans l’Egypte." Ou encore, par sa vertusimulée. 2° De la seconde, saint Paul dit (verset 9) : Par toutes sortes de signes et de prodiges. Les signes sont des choses merveilleuses, bien que peu considérables; les prodiges sont des choses extraordinaires, qui font reconnaître dans quelqu’un un pouvoir prodigieux et semblent le faire montrer du doigt au loin ; (Apocalypse, XIII, 13) : "Elle fit (la bête) de grands prodiges, jusqu’à faire descendre le feu du ciel sur la terre, etc." ; (Matth., XXIV, 24) : "Ils feront de grands prodiges et des choses étonnantes, jusqu’à séduire, s’il était possible, les élus eux-mêmes."L’Apôtre dit des prodiges trompeurs, soit parce qu’ils s’écartent de la raison véritable du fait, soit du caractère essentiel du miracle, soit de sa fin légitime. Le premier défaut se rencontre dans les prestiges, quand les démons illusionnent par les aspects des choses et font voir les objets autres qu’ils ne sont en réalité. Ainsi, par exemple, Simon le Magicien ^[4] fit couper le cou à un bélier, qui ensuite parut vivant, et décapiter un homme que l’on crut d’abord véritablement décapité, mais qui parut ensuite vivant, au point qu’on le crut ressuscité. Les hommes peuvent opérer de semblables effets, en changeant les apparences et en jetant dans l’erreur. En second lieu, on appelle improprement miracles les choses qui provoquent l’étonnement alors qu’on voit l’effet et qu’on ignore la cause. Un fait qui a une cause cachée à quelqu’un, dans le sens rigoureux, est considéré par ce quelqu’un comme merveilleux, mais n’est pas est à proprement parler un miracle; mais un fait qui a simplement une cause cachée est à proprement parler un miracle : sa cause est Dieu lui-même dans sa gloire, parce qu’il dépasse l’ordre tout entier de la nature créée. Quelquefois aussi il se passe des choses merveilleuses, qui ne vont pas au delà de l’ordre naturel, mais qui ont une cause occulte. Ce sont ces sortes de choses que font de préférence les démons, car ils connaissent les forces de la nature et ont une puissance déterminée pour certains effets spéciaux. Et c’est ce que fera l’Antéchrist : des choses qui n’ont pas le caractère propre du miracle, parce que les démons ne peuvent rien dans le règne supranaturel. Enfin, on donne le nom de miracle dans un troisième sens, aux faits destinés à rendre témoignage à la vérité de la foi, afin de ramener les fidèles à Dieu. (Marc, XVI, 20) : "Le Seigneur agissant avec eux, et confirmant sa parole par les miracles qui l’accompagnaient." Or, si l’on a reçu le don des miracles, et que l’on ne s’en serve pas dans ce but, les miracles certainement sont véritables quant au caractère du fait, et quant au caractère du miracle, mais ils sont faux quant à leur fin légitime et quant à l’intention de Dieu. Ceci toutefois ne se trouvera pas dans l’Antéchrist, parce que personne ne saurait faire des miracles véritables contre la foi, Dieu ne pouvant être témoin du mensonge. Donc quiconque prêche une doctrine fausse ne peut faire des miracles, bien que celui qui vit mal puisse en faire. 3. Quand enfin l’Apôtre dit (verset 10) : [Et avec toutes les illusions qui peuvent porter à l’iniquité] ceux qui périssent, il désigne ceux qui peuvent être séduits, c’est-à-dire, ceux qui selon la prescience divine vont à la perdition. (Jean XVII, 12) : "Et nul d’entre eux ne s’est perdu, si ce n’est le fils de perdition." Ils périssent, parce que (Jean X, 27) : "Mes brebis entendent ma voix."

LAS ESPAÑAS II

viernes, 28 de octubre de 2011

Segundo asalto, Isabel I contra Felipe II

jueves, 20 de octubre de 2011

SI LOS ANGELES Y LOS DEMONIOS PUEDEN HACER MILAGROS CONFORME LA DOCTRINA DE SANTO TOMAS DE AQUINO

LIVRE TROISIÈME: LA MORALE

102: COMMENT DIEU SEUL FAIT DES MIRACLES

103: COMMENT LES SUBSTANCES SPIRITUELLES ACCOMPLISSENT CERTAINES OEUVRES MERVEILLEUSES QUI NE SONT POURTANT PAS DE VRAIS MIRACLES

QUESTION XVI: DES DÉMONS

ARTICLE 1: LES DÉMONS ONT-ILS DES CORPS?

ARTICLE 9: LES DÉMONS PEUVENT-ILS TRANSFORMER LES CORPS QUANT A LA FORME?

Article 15 ─ Dieu fait-il des miracles par le ministère des anges ?

Article 16 ─ Dieu accomplit-il non seulement certains es miracles, mais tous les miracles par le ministère des anges, qu’il soit visible ou non ?

Article 18 ─ Tous les miracles accomplis par le ministère d’une créature sont-ils produits par l’autorité de Dieu, c’est-à-dire sa puissance, sans laquelle rien ne peut êtrefait ?

INTRODUCTION PAR LE PÈRE JEAN KREIT

UN MOT SUR LE COMMENTAIRE

LE CONCORDISME DE SAINT THOMAS D'AQUIN

PLAN DU LIVRE DE Job

Job 1 — Job frappé dans ses biens et ses proches

CONFÉRENCE 3 — L'épreuve (Job 1, 13-19)

CHAPITRE XII — TOUS LES DONS VIENNENT DU MÊME ESPRIT

Leçon 2 : 1 Corinthiens XII, 7-11 — Plusieurs dons, un seul Esprit

CHAPITRE XIII — LA CHARITÉ

Leçon 1 : 1 Corinthiens XIII, 1-3 — La plus grande : La charité

Rendición de Granada

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